Por los caminos de la etnografía reflexiva






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Por los caminos de la etnografía reflexiva

Christian Ghasarian.
Las ciencias sociales legitiman el saber que producen a través de sus herramientas conceptuales y metodológicas; teorías y métodos constituyen una interfaz en la que las primeras son, idealmente, puestas a prueba de los segundos. Inspirada durante mucho tiempo en las ciencias naturales, la antropología aspira a dar cuenta de lo real construyendo un saber basado en el empirismo de la observación y en la comprensión de las relaciones de causa efecto. Si bien las ciencias sociales, distinguiendo los métodos cuantitativos (concebidos como analíticos y tendientes a la generalización) de los métodos cualitativos (concebidos como interpretativos y centrados en la comprensión de casos precisos, a través de un trabajo de campo), toman mucho de los métodos de la etnología, a menudo no toman en cuenta, no obstante, las problematizaciones internas de la disciplina a lo largo de toda su historia. La relación compleja entre la representación abstracta del campo antropológico y lo que es, concretamente, un campo dado exige una atención particular. En efecto, el trabajo de campo puede tomar tantas formas como antropólogos, proyectos y circunstancias haya (la selva amazónica en la que uno se exilia temporalmente, los diferentes rubros concernientes a la construcción, en la ciudad, que le permiten a uno trabajar en su casa, etc.). Además el ámbito de estudio se complejizo por la multiplicación de los campos y la invención de nuevos objetos de investigación. Al mismo tiempo, las realidades elaboradas a través del uso de los sentidos y de la razón referencial son cada vez más relativizadas con relación a la subjetividad del investigador, que abandona la máscara de la objetividad. En lo sucesivo, el campo y la escritura son concebidos como dos procesos íntimamente vinculados en la práctica etnográfica.
¿Qué estatuto se le puede dar al saber de la antropología, que actualmente ya no invoca el positivismo científico y que ya no tiene, como objeto de estudio principal, un otro lejano y portador de una alteridad absoluta? El esbozo de respuesta que se puede dar a esta pregunta requiere un pequeño retorno -necesariamente rápido, sucinto e intrincado en relación con la amplitud del tema -a la evolución de las nociones de etnografía y de campo en la historia de la antropología, una historia particularmente agitada y acelerada desde hace una veintena de años en los Estados Unidos.
Tratamiento de los datos.
La primera etnografía está marcada por una distancia considerable entre el investigador y su objeto de estudio. Hasta el fin del siglo XIX, los materiales antropológicos no estaban basados en estudios de primera mano sino la lectura de documentos, informes y cartas de viajeros, aventureros, exploradores, misioneros, administradores coloniales, militares, miembros de expediciones científicas, incluso cronistas que interpretaban espontáneamente lo desconocido -el comportamiento de otros seres humanos- con los términos de lo conocido -su propio comportamiento y el de sus pares-. Las informaciones obtenidas por estos observadores de la diferencia con dedicación parcial eran rápidamente abordadas, una vez más, por otros (filósofos, teóricos evolucionistas). Los primeros antropólogos estaban movidos por el deseo de dominar la totalidad de los hechos escenográficos en sus formulaciones teóricas. Sin embargo, lo que distingue la primera etnografía de Morgan () es su intento por describir la estructura y el funcionamiento de la sociedad iroquesa (el parentesco matrimonial, la vida económica y política, la cultura material y la religión) desde el punto de vista de los iroqueses. La atención que presta a la historia, a la geografía, al impacto de los colonos blancos y a las preguntas de la época acerca de los derechos del hombre sienta las bases de una contextualización del campo que hoy sigue influyendo en la antropología. No obstante, este esfuerzo de contextualización dejó el lugar, por un momento, al proyecto comparatista de Edward Taylor y James Frazer, al evolucionismo y al difusionismo etnocéntrico. No es antes del siglo XX que los antropólogos, en verdad, comenzaron a interactuar físicamente con los extraños mundos sociales que interpretaban.
Si bien Morgan vivió algún tiempo entre los iroqueses, es con Franz Boas y Bronislav Malinowski, los inventores del campo etnográfico, que se impone a la disciplina antropológica la idea según la cual el investigador debe "recoger", el mismo, los datos a analizar. Desde entonces, el campo es inevitable para los etnólogos, que se refieren a él muy a menudo en términos de propiedad personal (afectiva y/o intelectual). Con Franz Boas y sus estudiantes, el mérito no corresponde tanto a la observación participante directa de la vida humana tal como está es, sino a una etnografía de urgencia para salvar la memoria de las culturas en vías de desaparición. Bronislav Malinowski es considerado como el primero en haber dado verdaderamente un lugar preponderante al campo, a la exploración directa, sin intermediario. Oponiéndose a los científicos de escritorio, revoluciona la investigación reivindicando la exploración in situ, una forma moderna de campo que exige que el etnógrafo esté próximo de manera sostenida, íntima y personal a sus objetos de estudio. Afirma las virtudes de la observación participante, a través del aprendizaje de la lengua local, la entrada en la vida cotidiana de las poblaciones estudiadas y la toma de notas detalladas. Los tres años que él pasa, le guste o no, en las islas Trobriand fundan el nuevo abordaje de la etnografía: un campo prolongado y profundizado al término del cual el etnógrafo puede producir un texto de género monográfico. Esta inmersión en la vida de las poblaciones estudiadas le permite combatir, en su introducción a Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922), los prejuicios y las imágenes estereotipadas de los colonizadores sobre "el indígena", juzgado indolente y perezoso, etc. Con él, el campo toma una dimensión heroica y una metodología que se pretende científica. La idea del investigador "objetivo" está relativamente acreditada.
Entre las primeras obras que introducen al estudio de los objetos tradicionales de la antropología (los campo lejanos y las poblaciones con tradición oral en vías de desaparición) y al estudio de los nuevos objetos (los campos cercanos), se encuentran el legendario y a menudo revisado Notes and Queries on Anthropology, que se propuso tratar todos los aspectos de la exploración de campo y fue publicado a partir de 1874 por el Royal Anthropological Institute; y dos clásicos en lengua francesa: el manual de etnografía (1947) que Marcel Mauss publicó sin haber hecho nunca campo, y el método de la etnografía (1957) de Marcel Griaule. En la medida en que la mayoría de ellos están construidos por la mezcla de abordaje científicos, experimentales, intuitivos y reproductibles, estos textos, así como otros, aspiran a inscribir la disciplina en el ámbito de las ciencias rigurosas y, por lo tanto, respetables. La existencia de numerosos tratados de etnografía se explica por el hecho de que hay tantos puntos esenciales como autores. El manual de Marcel Griaule es, por ejemplo una colección de métodos y de técnicas en el que el autor separa las actividades humanas en "hechos estables" (objetos de toda clase, fáciles de reunir) y "hechos en movimiento" (objetos que no pueden ser reunidos, pero que deben ser registrados, como los ritos).
No obstante, los defectos de su etnografía son flagrantes hoy: un sentido literario apenas oculto, una voluntad por confirmar la primacía del mito y de la superestructura sobre la infraestructura social y material y una enorme confianza en sus informantes, demasiado poco numerosos.
Bronislav Malinowski tuvo una influencia muy grande en la práctica antropológica, pero su trabajo y al de los investigadores que lo siguieron se les atribuyen silencios significativos. Evans-Pritchard (1940), por ejemplo, produjo dentro de esta tradición una investigación muy influyente, rica en detalles etnográficos, a la que le falta, sin embargo, la contextualización histórica. Si invoca un método, éste permanece bastante vago. La participación es comprendida como una forma superior de observación -científica- pero el proceso real del campo y la idea de que es una experiencia cotidiana muy problemática son dejados de lado. Hay que esperar hasta fines de los años 1960 para comenzar a ver una revisión crítica de una antropología puramente "científica". De manera significativa, Hortense Powdermaker (1966) elige una imagen subversiva con respecto a la reivindicación de la cientificidad: la del antropólogo como "instrumento humano" que estudia a otros seres humanos. Desde entonces, hubo una profusión de escritos sobre el trabajo de campo que van desde manuales para "reunir" las informaciones hasta las reflexiones regeneradoras sobre la exploración en las sociedades urbanas contemporáneas, sobre aspectos particulares de la investigación y sobre los nuevos estilos etnográficos que reinsertan la experiencia y las emociones vividas por el investigador en el campo.
Algunas reflexiones se refieren a la investigación y a sus modalidades en general (Agar, 1980; Ellen, 1984; Bernard, 1988); otras se orientan más específicamente, hacia la manera en que los investigadores definen su acción, actúan con las personas con las que se encuentran, "recogen" los datos en el campo, etc. (Fetterman, 1989; jackson, 1987). Estas aportan, igualmente, las etapas de la investigación -definición de la temática, uso de las teorías, análisis de los materiales obtenidos, trabajo de escritura- (Glesne y Peshkin, 1992), las técnicas de entrevista (Blanchet y Gotman, 1992; de Singly, 1992; Kauffman, 1996), que supone la noción de "descripción" en etnografía (Laplantine, 1996), la cuestión del género y de las investigaciones feministas (Roberts, 1981; Cesara, 1982; Whitehead y Conaway, 1986; Warren, 1988; Moore, 1988; Wolf, 1992; Reinharz, 1992; Bell et al., 1993), el análisis de los relatos -la manera en que las personas entrevistadas dan sentido a los hechos y acciones de su vida, etc.-(Riessman, 1993), la posición del autor, lector y sujetos de la etnografía (Lavie, 1990; sarris, 1993), los escritos y narraciones que pretenden ser terapéuticos más que pedagógicos (Crapanzano, 1980; Tyler, 1987; maranho, 1990), la diferencia entre la traducción y las relaciones discursivas de poder que bloquean el punto de vista del otro (Fischer y Abeli, 1990; Cohen, 1994), las relaciones humanas y la ética la investigación en ciencias sociales (Rynkiewich y Spradley, 1976; georges y Jones, 1980; Beauchamp, 1982; Punch, 1986). Estas reflexiones sobre los modos de producción de los datos y las dimensiones subyacentes de la investigación contribuyen a una más amplia sofisticación de la investigación etnográfica.
No obstante, ningún tratado puede responder todos estos interrogantes y, a pesar de la existencia de numerosos textos sobre la metodología, la práctica etnográfica -siempre empírica y experimental- no conoce ninguna receta. Las idiosincrasias del antropólogo, la situación del campo, la naturaleza de la investigación, las cuestiones de confidencialidad y la enorme variedad de personas estudiadas hacen que un manual de campo con instrucciones definitivas sobre la exploración etnográfica, un método que respete las evidencias y minimice las distorsiones sin aspirar al racionalismo de las ciencias naturales, no pueda surgir. Si bien la referencia a "técnicas de campo" es frecuente, creer que es posible fiarse de estas induce al error. En realidad, el etnógrafo sabe, íntimamente, que su trabajo se funda, en gran medida, en adaptaciones personales y continuas a las circunstancias. Contrariamente a los sociólogos, que desde hace mucho disponen de numerosas obras sobre los métodos y procedimientos a seguir para realizar exploraciones "confiables", los antropólogos, poco inspirados por los abordajes cuantitativos reivindican, cada vez más, la "vaguedad artística" que caracteriza su trabajo de investigación. El reconocimiento del hecho de que "el campo es de rigor" no engendra siempre, por ejemplo, un acuerdo sobre lo que podrían ser -a imitación de las notas de laboratorio- notas de campo estándar (Sanjek, 1990).
No hay, ni consenso metodológico, ni etnografía ideal (¿cómo podría haberla?). Las malas pistas, los atolladeros, los rodeos abundan, y los fines del investigador no son siempre los que había considerado al comenzar. La experiencia del campo perfecto no existe, y los etnólogos están de acuerdo, sobre todo, en la retahíla de equivocaciones a evitar en el campo. Fundada lo imprevisto y los cambios y perspectivas, la investigación no puede ser dominada; a lo sumo puede ser mejorada con un único principio fundamental: el respeto por las personas estudiadas.
La observación participante en cuestión.
Tres momentos están asociados con la etnografía: el acopio de información sobre un medio humano específico, la elaboración de un informe etnográfico, la lectura y recepción de este portal o cual la audiencia. Cada tipo de actividad genera sus propias preguntas. El primer momento de la etnografía, que fue objeto de la mayor atención en el campo de las ciencias sociales, es el trabajo de campo. Si bien los sociólogos también hacen campo, este tipo de gestión, denominada sociología cualitativa, nunca fue el paradigma dominante de esta disciplina, mientras que siempre se espera que los antropólogos hagan "campo", al menos para su investigación inicial, pues esto es considerado como una garantía de trabajo de calidad (Hammersley y Atkinson, 1995). Generalmente se distinguen los métodos formales de investigación, que incluyen entrevistas estructuradas con protocolos de análisis, y métodos informales como las entrevistas abiertas y la observación participante. En la observación participante, el investigador participa, tanto como sea posible, en las actividades de las personas estudiadas, esforzándose por ponerse en el lugar de ellas. La tipología de los roles (que no existen en una forma pura) asumidos por el etnógrafo comprende en realidad: el participante total, el participante como observador, el observador como participante, el observador total y el simple hecho de "estar ahí".
Los defensores de la observación participante (en sentido amplio) afirman, generalmente, que el estudio de los individuos y de su cultura debe tener lugar a través de la experiencia directa. Más allá del hecho de que es la única manera de conducir investigaciones etnográficas personas que no hablan una lengua con escritura, este abordaje permite, en efecto, observar directamente el comportamiento más que abordarlo a través de relatos indirectos. Estando presente, el investigador puede ver lo que sucede es. Dedica de las personas cuando éstas se preparan para un acontecimiento, siguen las reglas o la rompen. La inmersión en su vida cotidiana le permite ser menos extraño, menos invasivo. Efectivamente, las personas estudiadas tienen más posibilidades de ser generosas en información, entregarse a confidencias y tolerar fácilmente la participación del investigador en los ritos, si ven que éste intenta hablar su lengua y comprender sus vidas en sus diferentes dimensiones. Éste método de exploración también da al etnólogo la posibilidad de descentrase y distanciarse de lo que toma, por lo general, como evidente. En esto, el campo constituye un "rito de pasaje", con sus experiencias iniciáticas, a veces dolorosas y desestabilizadoras.
No obstante, la inversión total tiene inconvenientes, como el hecho de requerir mucho tiempo -un tiempo no siempre muy productivo (pero aún falta definir la rentabilidad)- en la india nación. Como la observación participante no siempre es fácil de explicar, las personas pueden desarrollar un resentimiento hacia aquel cuyo comportamiento consideran como inquisidor o "entrometido", lo cual afecta las prácticas estudiadas. Por último, es virtualmente imposible, para el investigador, mostrar de manera adecuada a los lectores de las escenografías porque lo que él informa debe ser aceptado más allá de la afirmación: "esto es así porque yo estaba allí".
Por lo demás, los investigadores utilizan, casi sistemáticamente, técnicas adicionales de tipo cuantitativo, como censos, estadísticas, genealogías y entrevistas, estructuradas con un muestreo cuidadosamente seleccionado. Por todas estas razones, algunos autores como Spradley (1980) se preguntan sobre el hecho de saber si la observación participante es, para decirlo exactamente, un método en sí.
Si participar demasiado conlleva el riesgo de reducir el distanciamiento, participar demasiado poco no permite salir, verdaderamente, de la mirada etnocéntrica y superficial, y no favorece la comprensión desde el interior. La noción de observación participante que es, en este sentido, paradójica (incluso un oxímoron) pues, en la medida en que uno está comprometido con una actividad, no la observa en las mejores condiciones. Idealmente, todo "buen campo" combina los puntos de vista del insider y del outsider, y los etnógrafos van y vienen entre la observación y la participación, según las situaciones. En tanto insider, el etnógrafo es el que debe ser capaz de vivir en él la tendencia principal del medio estudiado e impregnarse de sus temas dominantes. Cuanto menos mediatizada está la relación, más puede aprender que significa el comportamiento observado para los propios individuos. Su soledad en el campo, a la vez ineluctable y objeto de una elección metodológica para desarrollar un distanciamiento con su propio universo cultural, no le impide llevar con él bloques enteros de su cultura (la mayoría de las veces) occidental, con todo lo que esto representa. En tanto outsider, también puede ver cosas, hacer comparaciones y tener experiencias diferentes de las de los insiders. Esta tensión entre visiones desde adentro y de juega es particularmente examinada por la literatura de la antropología reflexiva.
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