Selección natural






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Estructuralismo



J. Ghiglino



Introducción



El estructuralismo, considerado corriente de pensamiento por unos, método de investigación por otros y aun un movimiento, cobrará una creciente importancia y difusión hacia 1960. Que sea considerado un movimiento parece adecuado, dado el alcance que irá adquiriendo en muy diversas disciplinas, desde las matemáticas a la biología, desde la psicología y las ciencias sociales en general a la antropología.
Si bien términos tales como estructura y análisis estructural pueden rastrearse desde principios del siglo XX -específicamente en la sociología, a partir de Durkheim, y en la antropología social a partir del estructural-funcionalismo que postula Radcliffe-Brown-, es posible distinguir (no sólo por su importancia, sino a manera de marco referencial del estructuralismo en la antropología) un conjunto de discusiones filosóficas y científicas que se despliegan principalmente en Francia, a partir de 1950. Algunos de los protagonistas de este movimiento, cuyas investigaciones constituirán el núcleo del estructuralismo contemporáneo, serán: Claude Lévi-Strauss en la Antropología, Jacques Lacan en la teoría psicoanalítica, Louis Althusser en la teoría marxista, Roland Barthes en la crítica literaria, Michael Foucault en la filosofía, entre otros, quienes consideran como antecedentes importantes de sus producciones bien a Ferdinand de Saussure, Sigmund Freud o Karl Marx.

Noción de estructura



El estructuralismo es concebido por los más importantes representantes del mismo como una actividad, de ahí que rehúsen, en gran medida definir el concepto de estructura, a riesgo de recaer en una definición inductiva de este concepto.
Lévi-Strauss subraya (...) que la tentativa estructuralista de descubrir el “orden” de los fenómenos, no equivale a introducir en la realidad un orden preconcebido, sino que exige más bien una reproducción, una reconstrucción y conformación modélica de esa realidad. Un mito, (...) una teoría científica no sólo encierran un determinado contenido, sino que están regidos por una cierta lógica. Esa organización remite a casos de orden y a notas comunes de tales fenómenos, que de otro modo nunca podrían reducirse a un común denominador. (...) Con el concepto de estructura parece suceder como con el de orden: si se quiere buscar en un diccionario, ocurrirá que al hojear (...) se caerá en la cuenta de que ese mismo diccionario posee una estructura, constituye un orden que pone en tela de juicio la validez universal de la definición que se trate de hallar” (Broekman 1974: 11).
Por cierto hay consensos como los que se explicitan a continuación. En un sentido amplio, sería difícil encontrar algo, algún objeto, del que no pueda decirse que no tenga estructura. En un sentido estricto, una primera aproximación a esta noción es la de un ordenamiento de componentes, en términos de sistema o conjunto de sistemas, sean estos sistemas abstractos, como los desarrollos matemáticos de la teoría de conjuntos, o sistemas concretos49, tales como la noción de totalidad psíquica en la psicología de la forma o gestalt, el lenguaje en la vertiente de la lingüística50 que inicia Saussure o las relaciones de parentesco en el enfoque de Lévi-Strauss, para quien toda estructura social es, en ultima instancia, parangonable a un sistema lingüístico51, en la que se hallan “relaciones de contenido igualmente variable, pero cuyo carácter formal se mantiene a través de todas las vicisitudes” (Lévi-Strauss 1968:23). Por ejemplo, en sociedades diferentes el matrimonio es una alianza que resulta de un intercambio contractual entre dos grupos, el del esposo y el de la esposa, pero este intercambio se realiza en muy diversas formas de reciprocidad.
Una síntesis en torno a la noción de estructura es la que aporta Jean Piaget, epistemólogo e investigador de la psicología evolutiva. En una aproximación general, señala Piaget, una estructura se define como un sistema de relaciones entre los elementos que conforman una entidad determinada, sin apelar a ningún elemento externo a la misma. Este sistema de relaciones comprende tres características: totalidad, transformación, autorregulación52. La autorregulación y la transformación operan en la conservación y modificación de la estructura.
De estas características, la transformabilidad es aquélla que rescatan por sobre todo los estudios estructuralistas en el caso de las estructuras sociales, dado que serían las transformaciones las que orientan el análisis de una estructura y sus variantes y de estructuras entre sí. Sea, por ejemplo, la prohibición del incesto y las relaciones matrimoniales en una sociedad dada, en el primer caso. O el pasaje de una estructura a otra, de una estructura de parentesco a una estructura lingüística, en el segundo.
Estas variaciones y pasajes no alteran necesariamente, desde esta perspectiva, el sistema estructural de una sociedad. De allí se deriva el predominio del enfoque sincrónico (análisis de un corte temporal, centrado en las estructuras) por sobre un enfoque diacrónico (que contempla distintos momentos de las estructuras)53.
Una de las formulaciones de mayor importancia del enfoque estructural es la relación entre las estructuras profundas o subyacentes y las estructuras superficiales o manifiestas, lo cual supone una correlación entre estos dos tipos de estructuras que no necesariamente debe ser unívoca. Por ejemplo, con relación al lenguaje, un modo de hablar puede corresponder a varias estructuras lingüísticas subyacentes y a su vez diversos modos de hablar pueden corresponder a una sola estructura lingüística subyacente. Por consiguiente, un postulado del estructuralismo es que a un gran número de variaciones se corresponden una cantidad limitada de estructuras determinantes que no resultan observables empíricamente, aunque sí lo sean los objetos y sus propiedades. Para el estructuralismo, entonces, las estructuras son principios de explicación y, como tales, de articulación con “objetos” de estudio diversos, en última instancia de realidades concretas.
Estructuralismo y Antropología
Lévi-Strauss (1908-) es quien introduce el estructuralismo en la antropología y en virtud de su obra no sólo es el exponente más importante de la antropología estructural sino un referente crucial del estructuralismo contemporáneo en general. Si bien su formación inicial es en filosofía y derecho, hacia 1935 se traslada de Francia a Brasil, donde dirige la cátedra de sociología en la Universidad de San Pablo. En ese período realiza viajes de estudio por el interior de Brasil, que lo conducirán a nuevas investigaciones. Se inicia así como etnólogo54.
Hacia 1941 vuelve a Francia y a raíz de la ocupación alemana a su país, en pleno desarrollo de la Segunda Guerra Mundial se ve obligado durante un tiempo a trasladarse a Estados Unidos, y es en Nueva York donde cursa lingüística con R. Jakobson. Estos cursos, junto al estudio de la obra de F. de Saussure y N. Trubetzkoy orientarán su propuesta relativa a los estudios antropológicos, propuesta que entraña para algunos una reforma metodológica en la disciplina, dada la incorporación de la lingüística como modelo referencial para el estudio de los fenómenos sociales. En 1945 enuncia su propuesta en el ensayo El análisis estructural en lingüística y en antropología y en 1958 la plasma en una de sus obras más importantes: Antropología estructural.
¿Qué se propone Lévi-Strauss? Su intención es la de elaborar un sistema de modelos de investigación a partir del cual se puedan ordenar los fenómenos complejos y aparentemente desarticulados de la cultura. La lingüística, a la que considera la ciencia por excelencia entre todas las ciencias sociales, aportará de este modo el modelo teórico-metodológico para el análisis antropológico estructural.
De las palabras, el lingüista extrae la realidad fonética del fonema; de este, la realidad lógica de los elementos diferenciales. Y cuando ha reconocido la presencia de los mismos fonemas o el empleo de los mismos pares de oposiciones en varias lenguas distintas (…) es el mismo elemento, el mismo fonema, el que garantiza (…) la identidad profunda de objetos empíricamente diferentes. No se trata de dos fenómenos diferentes, sino de uno solo” (Lévi-Strauss 1958: 21)55.
Y dado que las realidades culturales arraigan en estructuras ocultas, (profundas, subyacentes) de carácter inconsciente, (p.e. para el hablante de toda lengua la decodificación es automática, inconsciente, constituye una experiencia vivencial) el abordaje de las mismas, deberá situarse en el nivel de las relaciones constantes, recurrentes, universales, que atraviesan la diversidad de los fenómenos culturales. El estudio de estos fenómenos tendrá como eje los sistemas de simbolización de los mismos a partir de modelos formales. Por modelos formales se entiende, desde esta perspectiva, los repertorios de reglas y operaciones lógicas, que regulan las relaciones sociales, sean las relaciones de parentesco u otras referidas a distintas instancias de la organización social. El antropólogo sería un lector que debe descifrar un complejo mensaje que se hace presente en su experiencia en tanto investigador.
Este método de investigación –dice Lévi-Strauss- nos permite superar una gravísima y nociva dificultad propia de las indagaciones sobre los fenómenos sociales. Toda ciencia debe conducir a la objetivación de los fenómenos estudiados, es decir, debe presentar los resultados de la investigación en forma de objetos. Pero las ciencias sociales operan con una materia equívoca, caracterizada por una ineludible valencia subjetiva: ¿cómo es posible rescatar este significado subjetivo de los fenómenos sociales una vez que se los ha reducido a la forma de objetos, y cómo es posible reducir a objetos los fenómenos subjetivos? ¿Cómo es posible conciliar la contradicción que existe entre las exigencias de la investigación que apunta a la objetividad y la naturaleza subjetiva de los fenómenos que habrán de ser objetivados” (Tulio-Altan 1969:41).
Esta dificultad sería insoluble, puesto que las subjetividades (…) no podrían compararse ni comunicarse entre sí- si la oposición entre el yo y el otro no pudiera superarse en un terreno que es justamente aquel en el cual lo objetivo y lo subjetivo se encuentran: nos referimos al inconsciente”. En efecto, por una parte, las leyes de la actividad inconsciente siempre están situadas fuera de la aprehensión subjetiva (podemos tomar conciencia de ellas como objeto), y, por otra sin embargo, son ellas, las que determinan las modalidades de esta aprenhensión” (Lévi-Strauss, C.: Introducción a la obra de Marcel Mauss en Tullio-Altan 1969: 41).
Se observa aquí la importancia que le asigna a la noción de inconsciente, en tanto categorías mentales que darían cuenta del entramado cultural que media entre el yo y el otro. Esta noción, en el sentido de naturaleza inconsciente de los fenómenos colectivos, difiere de la conceptualización de Freud, más allá de que Lévi-Strauss se remita al mismo56, y se aproxima a la noción de inconsciente colectivo en Durkheim, entre otros, y a la de Boas, de quien Lévi-Strauss se reconoce tributario, amén de otros.
Si (...) la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos (…) como lo muestra (...) el estudio de la función simbólica, tal como ésta se expresa en el lenguaje, es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre para obtener un principio de interpretación valida para otras instituciones y otras costumbres, a condición, naturalmente, de llevar lo bastante adelante el análisis” (Lévi-Strauss 1958: 22).
La antropología se define entonces como el estudio de la diversidad cultural a partir de la afirmación de la identidad de las operaciones lógicas, de las categorías mentales que organizan la vida social. En este sentido, aquello que caracteriza a la sociedad occidental es la explicitación de un instrumento -la lógica- que toda sociedad despliega en su dinámica concreta. Y toda cultura es esencialmente un sistema simbólico regido por operaciones lógicas (nominación, seriación, clasificación, explicación) en el que los distintos sistemas se relacionan entre sí en orden a la integración del sistema total. Por ejemplo, los sistemas de parentesco son a su vez sistemas de términos -categorías reconocidas de parientes- y sistemas de comportamientos y actitudes considerados apropiados entre los miembros de las distintas categorías.
Para los antropólogos que lo anteceden, sean evolucionistas o funcionalistas, el contraste entre la complejidad cultural y el nivel técnico y económico de las sociedades no occidentales se explica como atraso o disfuncionalidad. Frente a esta tradición antropológica, condicionada por la idea de progreso de la sociedad industrial y la legitimación más o menos encubierta del colonialismo, Lévi-Strauss elabora una crítica a la antropología clásica. No se trata -afirma- de evaluar a las sociedades “primitivas” por lo que les falta para parecerse a “nosotros” -evolucionismo- o por la enumeración de una lista de necesidades e instituciones funcionales comunes a todas las sociedades, a partir de la cual se corre el riesgo de definir estas funciones en términos de valores de nuestra propia cultura -funcionalismo-. Por el contrario, afirma, es en el estudio de las culturas diferentes donde Occidente puede encontrar una mejor comprensión de sí.
Si bien rescata, entre otras producciones, la postulación de Tylor acerca de principios racionales que estarían presentes en toda sociedad, cuestiona enfáticamente la idea de evolución social que sostiene la antropología evolucionista. Y si bien valora la dimensión del trabajo etnográfico en Malinowski o la noción de estructura en Radcliffe-Brown, su crítica aquí no es menos contundente, dado que las formulaciones de estos antropólogos constituyen para Lévi-Strauss ejemplos de análisis inductivos, descriptivos, centrados en el orden de los hechos y, de sesgo organicista, en los que prima la mera observación de realidades culturales y la ausencia de interpretación en el orden de las significaciones ocultas de las mismas.
La indagación última de Lévi-Strauss -bisagra (dado los cuestionamientos anteriormente mencionados) entre la antropología clásica y las corrientes posteriores, que podrían enmarcarse en la antropología contemporánea- según sus propias palabras es la cuestión de la universalidad de la naturaleza humana. ¿Cuáles serían las vías que permitirían trascender la descripción y elaborar proposiciones generales aplicables a culturas muy distintas? La vía por excelencia será el análisis estructural, que abarca tanto la dimensión etnográfica (descripción de sociedades particulares) como la etnológica (comparaciones y generalizaciones), no sobre la base de una búsqueda de identidad de la función a la que se arribaría tras la diversidad cultural, sino a partir de la afirmación de una identidad en el plano de las categorías mentales, no de funciones, que los hombres aplican a diferentes problemas que la vida en sociedad plantea. Este enfoque postula así con nuevo énfasis la identidad del hombre y la diversidad de sus obras.
Ninguna ciencia puede actualmente considerar que las estructuras que pertenecen a su campo de estudio se reducen a un ordenamiento cualquiera de partes cualesquiera. Sólo es estructurado el ordenamiento que cumple dos condiciones: es un sistema, regulado por una cohesión interna; y esta cohesión, inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revela en el estudio de las transformaciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades semejantes en sistemas en apariencia diferentes. (…) lo propio de un sistema de signos es el ser transformable, traducible, en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones” (Lévi-Strauss 1958:XXXV).
Por ejemplo, la estructura de parentesco en una sociedad dada, sea en los thonga57, el sistema de nominación del tío materno (madre macho) y de la tía paterna (padre hembra) se traduce en el sistema de trato hacia ellos afectuoso-indulgente y distante-respetuoso respectivamente. Estas oposiciones binarias son pasibles de ser halladas en estructuras aparentemente diferentes.
El estudio de la estructura social no puede ser confundido con la realidad empírica, sino que se remite al estudio de modelos construidos a partir de la misma, de modo que es posible establecer una distinción entre estructura social y relaciones sociales, que son la materia prima de los modelos. Instrumento privilegiado del investigador, el modelo se intercala entre realidad y estructura. La construcción de modelos es un ejemplo del carácter traducible de un sistema a otro, en tanto son los modelos los que ponen de manifiesto la estructura social misma. Por ejemplo, si se consideran los mitos58 como uno de los sistemas simbólicos que configuran la cultura de una sociedad dada, estos son traducibles a otro nivel de sistema; en este caso, el del modelo de análisis que construye el investigador59.
El modelo de análisis
El modelo de análisis que propone Lévi-Strauss, y que ejemplifica con relación a la estructura de los mitos, supone una definición que él resume en el carácter de sentido de los mismos (sentido que no depende de los elementos aislados que intervienen en su conformación, sino del modo en que estos se combinan) y en las propiedades específicas del lenguaje, tal como se lo utiliza en la “historia relatada”. El análisis estructural de los mitos radica, por tanto, en el estudio de las unidades constitutivas de los mismos, unidades éstas de un tipo de complejidad que difiere de una expresión lingüística cualquiera. Cada mito se define, desde este autor, por el conjunto de todas las versiones consideradas y no en la búsqueda de una versión auténtica o primera de un mito, como pretendía el difusionismo. No existen, desde esta perspectiva, versiones o variantes verdaderas, sea que se consideren las distintas versiones de un mito en una sociedad dada o las versiones de un mito en distintas sociedades (p.e. el mito de Edipo de la antigua Grecia o el mito de origen de los zuñi del Sudoeste de los Estados Unidos)60.
Para Lévi-Strauss es posible ordenar todas las variantes de un mito en una serie de transformaciones que permiten explicitar no sólo un principio de orden sino las operaciones lógicas que regulan el pensamiento mítico. El pensamiento mítico da cuenta de oposiciones binarias tales como cielo/tierra, bien/mal, crudo/cocido, hombre/mujer, juventud/vejez, vida/muerte, entre otras, y tiende a una mediación progresiva: de una oposición entre dos términos a la introducción de un tercer término intermediario. Por ejemplo, dos términos tales como, vida y muerte -en el mito zuñi- entre los cuales el pasaje parece imposible, son reemplazados por otros dos términos equivalentes: agricultura y guerra respectivamente, y a partir de la introducción de un tercer término, caza, se configura una primera y segunda tríada que opera como mediación entre los términos antitéticos vida-muerte.
Esquema del mito de origen zuñi
Par inicial Primera tríada Segunda tríada
Vida Agricultura Herbívoros

Caza Consumidores de carroña

Muerte Guerra Depredadores
Para los zuñi, como para los indios pueblo en general, el pasaje entre vida y muerte es difícil, dado que conciben la vida humana según el modelo del reino vegetal que emerge de la tierra (esta concepción, según Lévi-Strauss, es común a la antigua Grecia, tal como ya se ha mencionado). La vida vegetal es ordenada de lo simple (recolección de plantas silvestres) a lo complejo, por ende la agricultura ocupa el lugar supremo y al tener un carácter periódico remite a una alternancia entre vida y muerte, a diferencia del postulado inicial del primer par. La agricultura es fuente de alimentos y por lo tanto vida. A su vez, al ser aprovechada solo a plazos, la muerte debe ser integrada a la vida para que la agricultura sea apreciada como posible. La caza también proporciona alimento, pero implica matar para obtenerlo, de modo que es muerte. Por ende se opera un pasaje de guerra (muerte de hombres, en el marco, en este caso de una gran guerra librada por los zuñi contra un pueblo mítico) a caza (muerte de animales). Esto sería la primera tríada.
En cuanto a la segunda tríada, el razonamiento implícito, dice Lévi-Strauss, es que tanto los animales consumidores de carroña cuanto los depredadores consumen alimento animal. Pero los primeros, al igual que los hombres productores de alimento vegetal, no matan lo que comen. En la guerra los hombres matan al igual que los depredadores. Esto explica la segunda tríada.

Para los zuñi, así como para otras etnias de la llanura, la vida agrícola es más relevante, más “significante, que la caza:
Se obtienen, así, mediadores de primero, segundo, tercer grado, etcétera, y de cada término nace el siguiente por oposición y correlación” (Levi-Strauss: 1958: 205).
Si es verdad que el objeto del mito es proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción -tarea irrealizable, cuando la contradicción es real- será engendrado un número teóricamente infinito de hojas, (transformaciones) cada una ligeramente distinta de la precedente. El mito se desarrollará como en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen. El “crecimiento” del mito es, pues, continuo, (diacronía) por oposición a su “estructura” que es discontinua” (sincronía) (Íbid.: 209).
En el análisis estructural de los mitos, Lévi-Strauss aplica los pasos del análisis estructural en general. A partir de los mitos relevados por la etnografía, excluye todo aquello que se vincule con acontecimientos concretos y con las significaciones que los actores de las sociedades consideradas les otorgan. Establece así hipótesis acerca de las relaciones estructurales que conforman los mitos, por ende de las categorías inconscientes que operan en la construcción de estos. Construye de esta forma un modelo que contrasta con la realidad. Dicho modelo será válido en tanto dé cuenta de todos los mitos considerados (por ejemplo, en torno a la oposición vida/muerte). La construcción de estos modelos permite, según Lévi-Strauss, considerar todas las relaciones en el interior de un sistema mítico y entre unos y otros, de modo de alcanzar la estructura elemental de los mismos.
El estudio de los mitos, en este caso, sin exclusión del abordaje de otros sistemas simbólicos, tales como los sistemas de parentesco, son la vía que le permite a Lévi-Strauss sostener la tesis de facultades constantes, de estructuras recurrentes en la dimensión de lo humano. Una de importancia crucial en el surgimiento de la cultura, es la prohibición del incesto61. Estas estructuras recurrentes, de carácter universal, no entrañan para Lévi-Strauss un carácter innato y/o biológico, así como tampoco un carácter arquetípico. No obstante, como toda teorización acerca de universales en la dimensión cultural, conlleva interrogantes abiertos y de compleja resolución.
La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido tan exigente como aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo (entre ellas, el pensamiento científico) y, en el fondo, poco diferente. Porque la diferencia no consiste tanto en la cualidad de las operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen…un hacha de hierro no es superior a un hacha de piedra porque una esté “mejor” hecha que la otra. Ambas están igualmente bien hechas, pero el hierro no es la misma cosa que la piedra” (Lévi-Strauss 1958: 210).
Consideraciones críticas
Lévi-Strauss, en los inicios de sus estudios antropológicos, parte del análisis etnográfico de sociedades concretas, tales como los bororo en Brasil. Hacia 1958 es dable destacar algunas de sus contribuciones más importantes. De manera sucinta las mismas pueden ser abarcadas en las siguientes propuestas.


  • La antropología social no se separa de la realidad, así como “el arte donde todo es signo, utiliza mediaciones materiales”, la antropología abreva en el material etnográfico, es decir construye sus modelos a la luz de las relaciones sociales observadas.

  • El indígena tiene la última palabra contra el observador, quien a su vez la tiene contra el teórico.

  • La antropología alcanzará su madurez en tanto sus estudios no revistan de carácter de objeto a ningún pueblo.


No obstante, en forma progresiva, sus investigaciones e intereses devienen en un esfuerzo incansable de construcción de modelos formales lógico-matemáticos que arrojarán como consecuencia un vaciamiento de la historia y de los sujetos, reemplazadas ambas dimensiones por estructuras formales. Es en este límite en que su propuesta se erige en un cientificismo que la antropología contemporánea, en sus tendencias críticas, cuestionará. Del análisis de las significaciones sociales -que dan cuenta de los procesos materiales y simbólicos de las sociedades en su praxis histórica- este investigador se desliza a un privilegio de “la forma” en la búsqueda de la universalidad de las categorías mentales.
Aunque Lévi-Strauss ha dicho que “el hierro no es la misma cosa que la piedra”, reduce todo el problema de la creciente desigualdad entre las sociedades a partir del colonialismo y la expansión del capitalismo, a una concepción que simplifica las contradicciones históricas. Esta concepción bien puede sintetizarse en formulaciones generales tales como la idea de “un mundo donde la humanidad dotada de facultades constantes se habría encontrado, en el transcurso de su larga historia, en continua lucha con nuevos objetos” (Levi-Strauss 1958: 210). Quedarán fuera de su teorización preguntas tales como: ¿cuál es el carácter de esa lucha? y ¿cuáles son esos nuevos objetos?
La validez de su propuesta, los modelos a partir de los cuales se propone investigaciones valiosas, irá adquiriendo la cualidad de formulaciones abstractas. Tal como señala Tullio-Altan, la validez de la investigación científica debe situarse en la adecuación a los problemas que contribuye a esclarecer y no en un valor hipotético de los modelos en sí.
Sin embargo Lévi-Strauss, frente a planteos acerca de que sus formulaciones estén impregnadas de formalismo e idealismo, tal como la crítica antropológica y filosófica en general señala, apela a Marx. En Marx reconoce una de sus filiaciones fundamentales en su formación general, así como específicamente con relación a la concepción de “estructura”. No obstante, resulta una tarea imposible, por decirlo de alguna manera, no situar su obra en una interpretación formalista de lo social, en la que se pierden sus primeras investigaciones. En este sentido un problema crucial en sus postulaciones es la compleja relación de lo universal y de lo particular, toda vez que intenta resolver dicha relación en términos puramente hipotético-deductivos.
En otro orden, el intento de resignificación general de la noción de inconsciente a partir de su lectura de Freud, y la homologación de inconsciente a universal, implican un forzamiento de la teoría freudiana dado que no todo aquello referido a inconsciente adquiere por esta cualidad el carácter de universal para todo el género humano. En esta apelación a la noción de inconsciente, Lévi-Strauss intenta una teoría general, que como ya se ha señalado, encubre su versión metafísica de los fenómenos culturales y su denodado intento de alcance de objetividad a la manera de las ciencias naturales, que reclama finalmente para las ciencias sociales y en particular para la antropología.
El análisis estructural deviene, entonces, de método en metafísica. La estructura, dice Lévi-Strauss, es un instrumento de análisis pero conjuntamente limita el papel del análisis etnográfico, dado que una vez que la estructura ha sido “descubierta” no considera a la etnografía como un instrumento heurístico, en el sentido de posibilidad de nuevos y fructíferos conocimientos. Reserva este espacio, en cambio a la matematización de los modelos fundados en la vertiente de la lingüística estructural.
Mediante un número reducido de mitos provenientes de sociedades indígenas que nos servirán como laboratorio, vamos a realizar una experiencia cuyo alcance, en caso de tener éxito, será general, puesto que esperamos de ella que demuestre la existencia de una lógica de las cualidades sensibles, que repase sus vías y que manifieste sus leyes” (Lévi-Strauss 1968:11).
En cuanto a las críticas específicamente metodológicas, las mismas se centran en el hecho de que Lévi-Strauss no explicita sificientemente de qué manera es posible descubrir las estructuras subyacentes, ni cómo operan las transformaciones que vehiculizan el pasaje de un sistema simbólico a otro. De manera su propuesta de análisis estructural no lograría plasmar sus propósitos.
Lo propio de la antropología, aún de aquella que lo precede -y de manera general-, es la indagación del sentido de los fenómenos culturales por sobre la forma lógica de los mismos. El propósito de Lévi-Strauss es aquél que se orienta a des-cifrar los mensajes culturales e inter-culturales, lo cual supone la posibilidad de instituir un discurso común entre culturas diversas y por ende la de establecer nuevas formas de comunicación entre culturas diferentes. Sin duda este propósito tiene una validez significativa, a condición de que éste se involucre en las problemáticas socio-históricas.
No obstante, en la polémica y extensa obra de Lévi-Srauss se encuentran múltiples aportaciones. Su interés por el papel crucial de los símbolos y los sistemas simbólicos en el comportamiento humano, así como su crítica al etnocentrismo y al racismo occidental, hacen de él un pensador valioso, quien considera a la Antropología una conversación del hombre con el hombre62.
Las corrientes clásicas: conclusiones


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