Selección natural






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, sino encontrar entre esos rasgos los que son empleados por los miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultural (Barth 1976:14). En la gran mayoría de los casos no son demasiadas las características que distinguen a un grupo étnico, excepto el hecho de no pertenecer a los otros. Un claro ejemplo es el caso de los judíos durante el nazismo; los judíos, que hasta ese momento estaban integrados a la economía y a la sociedad alemana, fueron obligados a usar la estrella de David en un lugar bien visible para permitir ser identificados y no confundidos con el resto (Juliano 1994). Presentemos otro ejemplo tomado del historiador Eric Hobsbawn:
Los unionistas y los nacionalistas en Belfast (Irlanda) o los servios, croatas y bosnios musulmanes -hablan el mismo idioma, tienen los mismos estilos de vida, el mismo aspecto, el mismo comportamiento- insisten en que lo único que los divide es la religión, de lo contrario serían indistinguibles. A la inversa, qué es lo que une como palestinos a una población abigarrada de varios tipos de musulmanes, católico-romanos, griegos, griegos ortodoxos y otros grupos que, en otras circunstancias, estarían luchando unos contra otros, como hacen sus vecinos, en el Líbano. Simplemente el hecho que no son israelíes, tal y como la política israelí se encarga de recordarles todo el tiempo” (Hobsbawn, 2002:117).
El ejemplo anterior muestra cómo en una situación la religión y en la otra el hecho de no ser israelitas, “construye” las identidades contrastivas en el juego de la interacción social, en contextos históricos y políticos determinados, en los que cada grupo establece límites entre ellos y los otros. Estos límites, también denominados “fronteras”, son de carácter simbólico y en algunos casos (no en todos) pueden tener un referente territorial. Recordemos el Muro de Berlín, que mantuvo separada a la sociedad alemana por motivos político-económicos e ideológicos hasta el año 1989, fecha que marca la caída del bloque comunista europeo. Es así como grupos muy cercanos pueden considerarse extraños unos de otros, oponiéndose en un aspecto del sistema social. Sin embargo, como lo expresa Barth, las “fronteras” no son inmutables, por el contrario, son dinámicas. Para este autor, dos hechos van a caracterizar a las fronteras: primero, toda frontera es concebida como una demarcación social que puede ser permanentemente renovada en los intercambios entre los grupos; y segundo, todo cambio en la situación social puede producir desplazamientos en las fronteras identitarias.
Tomemos este ejemplo de Dolores Juliano, para ilustrar ambos hechos “... mientras dentro de España los catalanes y los vascos ven como su principal contrincante al Estado que los contiene, y se autodefinen siempre por el gentilicio de su nación o grupo étnico, cuando salen al extranjero suelen considerar que la oposición principal se desplaza hacia fuera de la península ibérica, y aceptan definirse como españoles” (Juliano 1994). Para reforzar la idea, ilustremos con un ejemplo similar y más cercano: el del cordobés que sólo piensa “en argentino” cuando está fuera del país: añora el mate y el tango, aunque en Argentina nunca le haya gustado demasiado. Pero en la Argentina “es” cordobés. O, el típico ejemplo de los partidos de fútbol: vivo en San Telmo hincho por el barrio en el campeonato de la “B”; en la “A” soy de Boca, pero en el Mundial somos todos argentinos. La idea que aparece es la de la emergencia, la puesta en acto de significados latentes compartidos, en una circunstancia determinada (el viaje, el fútbol).
Esta perspectiva rompe con el pensamiento clásico, que consideraba que a un grupo étnico corresponde una cultura, es decir, no podemos hablar de la identidad de un grupo definida de una vez y para siempre. No existen identidades auténticas y otras que no lo son. No son más auténticos los indígenas del siglo XVI que los actuales. Por esto
cuando se traza la historia de un grupo étnico en el curso del tiempo. No se está trazando, simultáneamente y en el mismo sentido, la historia de una ‘cultura’ (original), los elementos de la cultura actual de ese grupo étnico, no han surgido del conjunto de elementos (rasgos) de la cultura del pasado, ya que el grupo tiene una existencia continua organizada dentro de ciertos límites (normas para establecer pertenencia) que, a pesar de las modificaciones, la señalan como unidad continua” (Barth 1976:49).
Encontramos en las sociedades nativas americanas el caso de las poblaciones mayas de Yucatán en México, que en la actualidad conservan pocos de los rasgos que formaron parte de la época de su esplendor precolonial:
Muchos de estos atributos actualmente no son de origen maya, sino que fueron incorporados a lo largo de su historia, de la que no es ajena la situación colonial europea que los incluyó en su historia. Es así como hay ciertos elementos culturales que se conservan como propios sólo en la memoria colectiva: el ‘territorio étnico original’, perdido o mutilado a causa de la dominación colonial, puede mantenerse como recurso emotivo de conocimiento, pero no material” (Bonfil Batalla 1992:127).
Para la antropóloga argentina Liliana Tamagno la identidad étnica se va conformando en las identificaciones que se generan en los procesos de contactos interétnicos, es decir, entre los grupos caracterizados con una serie de rasgos culturales y una historia compartida y que se expresa tanto en el nivel de las prácticas como de las representaciones. Desde esta visión, relacional y dinámica, los atributos o características culturales son los que resulten significativos para el grupo étnico. En una comunidad la vigencia de la lengua cobra importancia en el proceso de identificación y para otras no. Lo mismo puede ocurrir con otras expresiones culturales: las prácticas alimentarias, las religiosas, las económicas. Probablemente, la reivindicación de los territorios sea la exigencia compartida por todas las etnias, en cualquier tiempo y lugar.
Desde una visión similar, Guillermo Bonfil Batalla (1992), antropólogo mexicano, nos dice que la identidad étnica no es una condición puramente subjetiva, sino “el resultado de procesos históricos específicos que dotan al grupo de un pasado común y de una serie de formas de relación y códigos de comunicación que sirven de fundamento para la persistencia de los mismos” (Bonfil Batalla 1992:43).
La idea de procesos constitutivos de la identidad étnica nos remite a las sucesivas identificaciones que se construyen según realidades históricas y sociales particulares. Para este autor la categoría “indio” es una categoría supraétnica producto del sistema colonial, es decir: antes de la Conquista no existían los “indios”, en cambio sí estábamos en presencia de grupos étnicos que daban cuenta de una gran diversidad cultural. Este nuevo término homogeneiza e iguala a las culturas nativas en términos de la relación de colonización. Según Bonfil Batalla esa relación se ha mantenido después de la independencia y sigue vigente, cumpliendo el rol del colonizador la misma sociedad nacional20.
Otro ejemplo con características similares es el de la población negra y el escaso poder descriptivo que tendría esta categoría si solamente enunciáramos ciertos rasgos particulares y no tuviéramos en cuenta que esa categorización es una consecuencia directa del sistema de esclavitud al que fue sometida. Comparte con el indio “la falta de discriminación sobre sus orígenes y filiaciones étnicas, la negación de su individualidad y el englobamiento en una sola categoría (el negro/los negros)” (Bonfil Batalla 1992). Desde esos momentos, el negro se convertirá en modelo de inferioridad, el estigma del color configurará las representaciones sociales de muchas minorías étnicas.
Decimos entonces que, desde el momento en que una sociedad otorga a un grupo étnico una categoría reconocible, la mirada que las personas tienen de sí mismas y de los otros estará condicionada por la clasificación que los procesos de exclusión y pertenencia le han signado en el sistema de relaciones sociales. Permítanme un último ejemplo:
En América Latina, a fines del siglo XIX y a comienzos del XX, los inmigrantes sirio-libaneses, en general cristianos, que huían del imperio Otomano, eran designados (y siguen siéndolo) como Turcos, porque llegaban con un pasaporte turco cuando, justamente, lo que querían era no reconocerse como turcos” (Cuche 1999:112).
El reconocimiento de las diferencias y del carácter histórico de las identidades es un primer paso para aceptar al otro, pero no suficiente si no develamos las relaciones de poder y explotación entre los grupos en cada contexto histórico. Hemos visto que las “fronteras” que separan las diferentes identidades son construcciones culturales emergentes de las relaciones sociales y no de atributos sustancializados de las culturas. Como bien dice el antropólogo Ulf Hannerz, en muchas ocasiones la noción de fronteras entre culturas puede convertirse en instrumento de exclusión y demonización, sustitutos del racismo. La historia y el tiempo presente nos ofrecen permanentes ejemplos que avalan las expresiones de este antropólogo.


El etnocentrismo: una clase particular de sociocentrismo

M. C. Chiriguini y Mariana Mancusi


El bárbaro es sobre todo el hombre que cree en la barbarie (...) y cree poder hacer legítimamente violencia al prójimo basándose en sus propias y justas creencias

(Claude Lévi-Strauss 1993: La mirada distante).
Cuando nos referimos al extranjero, al migrante de otros países o a nuestros vecinos lo hacemos desde nuestra particular representación de los “otros” en su relación con nosotros mismos. Tal como lo expresáramos en páginas anteriores, esta representación es construida socialmente y nos otorga referentes para clasificar a los diferentes grupos sociales. Siempre que emitimos juicios y valoraciones para interpretar el mundo que nos rodea lo hacemos desde la “centralidad” del grupo al que pertenecemos. Este centrismo social o sociocentrismo permite, por un lado, categorizar simultáneamente lo propio que nos identifica y, por otro lado, la alteridad que constituye lo diferente, llámense clases sociales, naciones o etnias.
En todo sociocentrismo aparece una valoración positiva del grupo con que me identifico y una valoración negativa hacia el grupo de afuera, de acuerdo con los parámetros de mi grupo de pertenencia. Podríamos decir, entonces, que las ideas preconcebidas, los prejuicios, las arrogancias, la descalificación forman parte de las incomprensiones que generan los sociocentrismos (Morin 2002:57).
Entre los sociocentrismos podemos mencionar el clasismo, el nacionalismo y el etnocentrismo. Aquello que comparten estas tres categorías es que el grupo exterior, sea su conformación una clase social, una nación o una etnia, es percibido de acuerdo con los valores del propio grupo de pertenencia; valores (los propios) que son elevados indebidamente a la categoría de universales. El clasismo es el sociocentrismo de clase, en este caso, la actitud, la valoración positiva estará centrada en la propia clase social. A su vez, cuando el sociocentrismo remite a la nación21 como unidad de referencia, la ideología resultante es el nacionalismo. Según D. Perrot y R. Preiswerk, el nacionalismo siempre alude a principios de acción cuyo objetivo principal es la organización política de una población; por lo tanto, está al servicio de un poder estatal irradiando su influencia tanto hacia el interior como al exterior de la nación (Perrot y Preiswerk 1979: 58). Por último en el etnocentrismo el referente es un grupo social caracterizado por una cultura.
¿Qué entendemos por etnocentrismo?
El etnocentrismo, sinónimo de centrismo cultural, consiste en considerar explícita o implícitamente a una cultura o a un área cultural (por ejemplo Europa, o el Islam) como el parámetro general a partir del cual se valoran a las otras culturas. Todo aquello que para una cultura es “normal”, “éticamente correcto”, “bellamente admirado”, y pasa a ser la medida general de ponderación de los demás grupos sociales, encierra una postura etnocéntrica. Estamos en su presencia cuando la cultura de los “otros” se aleja de nuestras normas, paradigmas o intereses y termina categorizándosela como “rara”, “anormal” y hasta “patológica”. En otras palabras, el concepto de etnocentrismo describe la actitud de los grupos sociales que, identificados con una cultura, no sólo tienen una imagen positiva de ella sino que niegan, desconocen, encubren o desprecian a las otras. Esta conducta tiene por principio la no aceptación de la diversidad cultural desde la igualdad, siendo los modos más habituales en que se manifiesta la ignorancia, el desprecio y el lenguaje despectivo en la descripción o interpretación de los otros.
Podríamos decir, por lo tanto, que toda posición etnocentrista no repara (consciente o inconscientemente) en el carácter cultural de los propios juicios de valor, de las propias prácticas. De este modo se naturaliza el sentido de esas prácticas y en ese proceso se las universaliza: saludamos y nos vestimos de cierta manera o comemos de acuerdo con un determinado estilo y con un conjunto de utensilios sin ser conscientes de que lo hacemos de esa forma, simplemente porque así se hace en nuestra cultura. Las costumbres que nos son ajenas, en cambio, las percibimos con toda claridad como pautas que no nos son obvias y nos resultan extrañas, raras, ajenas.
A lo largo de la historia, los procesos de expansión y mundialización de la economía -dentro de los cuales ubicamos al capitalismo y consecuentemente a la globalización- han sido acompañados y sustentados por proyectos de “desarrollo” cultural impulsados desde los grandes centros de poder político y económico (llámense potencias hegemónicas de Europa, Occidente, Primer Mundo, según el contexto sociohistórico particular). Estos proyectos de colonización cultural de fuerte carga etnocéntrica, tienden a sobrevalorar las prácticas, conocimientos y experiencias de sus impulsores de manera positiva o “única” con relación al resto. Tal actitud llevó a imponer en forma coercitiva el argumento del “progreso”. El siguiente fragmento que remite al concepto de etnocentrismo, nos ilustra y permite reflexionar sobre la problemática de la globalización y la diversidad cultural, desde sus antecedentes históricos:
El siguiente es un escrito que hiciera Benjamín Franklin en 1774 (citado por Adams, 1966; 12-13), y que titulara “Observaciones en relación a los salvajes de Norte América”. Aquí va el escrito para su reflexión: ... Un ejemplo de esto ocurrió en el tratado de Lancaster, en Pennsylvania, en el año de 1774, entre el gobierno de Virginia y las Seis Naciones. Después de que el tema principal de la agenda estuvo establecido, los comisionados de Virginia informaron a los indios, mediante un discurso, que en Williamsburg había una universidad con fondos para educar jóvenes indios; y que, si las Seis Naciones [iroquesas] enviaban a la institución a media docena de sus jóvenes, el gobierno se encargaría de que ellos estuvieran bien atendidos e instruidos en todos los aprendizajes de los hombres blancos. Es una regla de cortesía de los indios el no contestar una propuesta pública el mismo día en que ésta ha sido hecha. Ellos creen que esto equivaldría a tratar las cosas a la ligera; y ellos muestran su respeto cuando emplean tiempo para considerar las cosas como algo importante. Por eso, los indios difirieron su respuesta para el día siguiente. Su vocero inició expresando gratitud por el generoso gesto del gobierno de Virginia al hacerles esta propuesta, y continuó: “Hasta donde sabemos, ustedes valoran mucho el tipo de aprendizaje que es enseñado en esas universidades y reconocemos que el sostenimiento de nuestros jóvenes varones, mientras estén ahí, sería muy costoso para ustedes. Nosotros estamos convencidos de que ustedes quieren hacernos un bien con su propuesta; y se los agradecemos desde el fondo de nuestro corazón. Pero ustedes, que son personas sabias, deben saber que naciones distintas tienen distintas concepciones de las cosas; y, por ello, no van a tomar a mal que les digamos que nuestras ideas sobre educación no son iguales a las suyas. Nosotros hemos tenido alguna experiencia al respecto: varios de nuestros jóvenes fueron en alguna ocasión instruidos formalmente en las ciencias de los hombres blancos pero, cuando regresaron con nosotros, ellos eran malos corredores, ignorantes de cualquier forma de sobrevivir en los bosques e incapaces de soportar el frío o el hambre; no sabían cómo construir una tienda de campaña, cómo cazar un venado, ni cómo matar a un enemigo; hablaban incorrectamente nuestro idioma y, por todo esto, no fueron aptos para ser ni cazadores, ni guerreros, ni consejeros; ellos eran totalmente... buenos para nada. Nosotros nos sentimos no menos obligados ante su gentil oferta, la cual queremos declinar; y, para demostrar nuestro profundo agradecimiento, si los señores de Virginia aceptaran el enviarnos una docena de sus hijos, nosotros nos encargaremos con mucho cuidado de su educación, los instruiremos en todo lo que sabemos y haremos de ellos unos hombres de verdad” (Valenzuela González 2000).
En esta situación, se advierte la directa alusión de ciertos sectores de la sociedad norteamericana a la existencia de una educación “universal”, a la que se estima “todos aspiran o deberían aspirar”. En otro lugar del mundo, en la misma época, las expresiones del Emperador de la China, enriquecen la ejemplificación de aquello que definimos como una mirada etnocéntrica:
En 1793, Ch’ien Lung, Emperador de China, se dirigió a un potentado bárbaro, Jorge III de Inglaterra, en respuesta a la misión de Earl Macartney, mandado por Jorge a Pekín: Vos; oh Rey, vivís más allá de los confines de muchos mares; pero impelido por vuestro humilde deseo de participar de los beneficios de nuestra civilización habéis enviado una misión que trae respetuosamente vuestro memorial...Para mostrar vuestro afecto habéis enviado también ofrendas de los productos de vuestro país. He leído con atención vuestro memorial: los términos fervorosos que contiene revelan una respetuosa humildad de vuestra parte, lo que es altamente loable... En cuanto a vuestra petición de enviar a uno de vuestros nacionales para que sea acreditado en mi corte celestial y con el fin de que quede al control del comercio de vuestro país con China, esta petición es contraria a los usos de mi dinastía y no puede ser considerada.. .Podríamos sugerir que imitara a los europeos que residen permanentemente en Pekín y adoptar el vestido y las costumbres chinas, pero nunca ha sido el deseo de nuestra dinastía obligar a hacer cosas impropias e inconvenientes... En mi imperio sobre el ancho mundo tengo una meta, la de mantener un gobierno perfecto y cumplir con los deberes del Estado... Como lo puede ver por sí mismo vuestro Embajador, lo tenemos todo. No doy valor a los objetos extraños e ingeniosos y no tienen utilidad para nosotros las manufacturas de vuestro país... (En cuanto al comercio) ... nuestro Imperio Celeste posee todas las cosas en abundancia prolífica y no falta ningún producto dentro de sus fronteras. Por lo tanto, no hay ninguna necesidad de importar las manufacturas de los bárbaros de afuera a cambio de nuestros propios productos. Pero como el té, la seda y la porcelana que produce el Celeste Imperio son necesidades perentorias de las naciones europeas y vuestras hemos permitido, como señal, de favor, que hongs extranjeros se establezcan en Cantón, de manera que vuestros requerimientos sean cumplidos y vuestro país participe así de nuestra liberalidad. En cuanto al culto de vuestra nación al Señor de los Cielos (cristianismo)...desde el principio de la historia emperadores prudentes y gobernantes sabios dieron a China un sistema moral e inculcaron un código, que desde tiempo inmemorial ha sido observado por los millones que forman mi pueblo. Nunca ha habido interés alguno por doctrinas heterodoxas... La distinción entre chinos y bárbaros es muy estricta y la petición de vuestro Embajador para difundir vuestra religión es totalmente irrazonable... Desplegad, oh Rey, una lealtad aún más ardiente en el futuro y esforzaos por conservar para siempre Nuestro afecto benévolo...” (Worsley 1971: 5-6).
Este testimonio remite a una constante que se ha dado casi siempre que se ponen en contacto dos culturas diferentes: por un lado, un visible desprecio hacia el “otro” y, por otro, la ignorancia de unos grupos respecto a otros, comportamiento adjudicable no sólo a la ausencia de información, sino, también a la falta de interés en conseguirla y en las nociones a priori e intereses que determinan las reacciones y respuestas mucho más allá del contacto real. Este tipo de conducta es lo que tiende además a la formación de estereotipos, y ocurre habitualmente como consecuencia de un conocimiento “exterior” del otro, producto de una falta de interacción con ese “otro”. Worsley refiere a este tipo de situación señalando que “no (se) observa la conducta de los demás con la suficiente intimidad para ver la extensión de su individualidad (...)”. En consecuencia, “el extranjero es visto ‘en un solo plano’ y de allí, la creación de estas categorías” (íbid.).
Es así como los estereotipos responden a una imagen construida como resultado de un proceso de simplificación. Si tomamos como ejemplo la visión que tenían los países europeos de las sociedades no occidentales durante el proceso capitalista, observamos que eran consideradas como un bloque, como si las diferencias sociales y culturales entre ellas fueran mínimas, siendo destacables, en cambio, las que surgirían de la comparación con la sociedad occidental. En ese sentido una de las maneras de sostener la idea de superioridad europea, era calificarlas como sociedades esencialmente éxoticas, distantes, atrasadas frente a las cuáles Occidente podía desplegar toda su potencialidad material y cultural. Este proceso de homogenización de la diversidad cultural es fácilmente observable en el concepto de “indio”, categoría que uniformó la pluralidad cultural americana desde el momento de la llegada de los españoles a América. En este caso estamos en presencia del etnocentrismo occidental, como uno entre otros tipos de etnocentrismo.
El eurocentrismo
El etnocentrismo occidental, o eurocentrismo, define a la postura científica, política, ideológica y del sentido común que plantea que Occidente (más concretamente Europa y recientemente Estados Unidos después de la 2da. Guerra Mundial) es la cultura superior y el resto de las sociedades deben ser categorizadas como salvajes o irracionales. Europa y Estados Unidos se consideran a sí mismas como algo más que una civilización22 entre varias, sino que se piensan como la única civilización.
Los valores y supuestos occidentales sobre el ser humano, la historia, la idea de progreso, el conocimiento y la vida cotidiana, son tomados como universales y únicos. Según el venezolano Edgardo Lander la fuerza hegemónica de este pensamiento se torna evidente en su capacidad de presentar su propia historia como la historia universal de la humanidad; su sociedad como la más avanzada y sus conocimientos (el científico, en particular) como los únicos y verdaderos. Esta capacidad se sustenta en condiciones histórico-sociales particulares que tienen su momento fundacional en la conquista española en la que se dan “dos procesos que articuladamente constituirán posteriormente la modernidad y la organización colonial del mundo” (Lander 2005:16):
Con el inicio del colonialismo en América comienza no sólo la organización colonial del mundo sino -simultáneamente- la constitución colonial de saberes, de los lenguajes, de la memoria y del imaginario. Se da inicio a un largo proceso que culminará en los siglos XVIII y XIX en el cual, por primera vez, se organiza la totalidad del espacio y del tiempo -todas las culturas, los pueblos y territorios del planeta, presentes y pasados- en una gran narrativa universal” (Íbid.).
La fuerza del eurocentrismo se puede advertir en la elaboración e interpretación de los fenómenos históricos: en aquellos sucesos que se registran y en aquellos otros que son omitidos. Los acontecimientos que se ponderan sobre otros que se olvidan o se recortan están enmarcados en valores, concepciones del mundo afines a Occidente. Es así como desde esta historia particular, devenida narrativa universal, son categorizadas las culturas y los pueblos del presente y del pasado. Tomemos como ejemplo del acontecer latinoamericano la revolución haitiana ocurrida en el siglo XIX y no tenida en cuenta por la historiografía “oficial”. El movimiento libertario haitiano, encabezado por libertos y esclavos negros de las plantaciones de café, algodón y caña de azúcar, era inconcebible en su tiempo, incluso mientras estaba ocurriendo; era la época de esplendor de la política europea colonialista y de la ideología racista. No encajaba en el pensamiento hegemónico de los europeos y de los americanos que negros africanos y sus descendientes (enarbolando los principios de la revolución francesa) elaboraran estrategias para conquistar su libertad y lograran vencer a una potencia como Francia creando un estado independiente.
Esta visión eurocéntrica del mundo se va a legitimar con el aporte de las ciencias sociales que se constituirán en el conocimiento verdadero y único, elaborando conceptos, categorías y teorías que analizarán los atrasos, las insuficiencias de las otras culturas y se interpretarán valorativamente los saberes sociales (por ejemplo el saber médico occidental frente a las prácticas “tradicionales” de los pueblos no occidentales).
Asimismo, la validez absoluta del conocimiento científico conducirá a reconocer como verdadero sólo aquello que este conocimiento produce, y como erróneo el resto del conocimiento que escapa a la lógica del saber científico. Como nos dice Alejandra Roca:
La construcción del conocimiento por Occidente lleva a codificar y clasificar el mundo natural en un nomenclador universal desde el cual se omite o se reinterpreta las clasificaciones y los relatos nativos de ese mismo mundo. No nos sorprendemos preguntando el “verdadero” nombre del humilde “potus” de nuestra maceta o la “verdadera” denominación de la molesta “culebrilla” que azota a la vecina. Hemos asumido acríticamente como sinónimos el adjetivo de “verdadero” por científico y de “vulgar” por erróneo” (Roca 2005).
En la actualidad, encontramos la perspectiva eurocéntrica en la ideología neoliberal que representa la lógica “natural” del progreso de las sociedades. Toda aquella sociedad que ofrezca un obstáculo para este progreso será evaluada como inferior culturalmente y como legítimamente subordinada a las culturas dominantes, es decir, a las sociedades capitalistas desarrolladas.
Finalmente no podemos dejar de mencionar que uno de los aportes más importantes de la antropología ha sido la denuncia del etnocentrismo occidental, presente en las teorías científicas que explican la evolución y el progreso de las sociedades23. Aquello que la antropología ha puesto en evidencia es que para decir si una cultura es superior a otra hay que determinar qué parámetros son los que tenemos en cuenta para juzgar esa superioridad. Y, además, de qué dependen esos parámetros desde donde “objetivamente” se juzga esa superioridad? Reiteramos que estos parámetros son construcciones sociales enmarcados en una determinada concepción del mundo; nos referimos a costumbres, valores, tradiciones, pasiones que cobran sentido en un contexto histórico particular. El arte y la escultura en particular nos pueden servir de ejemplo para mostrar como el reconocimiento de las expresiones culturales de una sociedad están relacionadas con los propios referentes culturales de la sociedad que observa y evalúa:
La escultura monumental de los incas constituía, hasta no hace mucho tiempo, un caso particular de otredad cultural americana. Relieves netamente geométricos, rocas esculpidas in situ, innumerables e inútiles escalones o facetados que modificaban enteras formaciones geológicas, no eran precisamente, el tipo de manifestación artística que podía cautivar la mirada de los primeros cronistas españoles.... el sentido icónico del arte de Occidente en el siglo XVI, cuyos epítomes podrían ser la Pietà de Miguel Ángel o La virgen de la silla de Rafael, mal pudo haber preparado a cualquiera de los cronistas para percibir la naturaleza escultórica (simbólica) de eso trabajos abstractos... Así quedó sellada la suerte de los monumentos incaicos: no hubo indagaciones acerca de su simbolismo, ni de su función en la sociedad... Es que desde nuestra perspectiva etnocéntrica se tiende a ver el arte no figurativo -como el arte islámico, por ejemplo- como expresiones tentativas, balbuceantes, el mero inicio de una evolución cuya apoteosis sería la abstracción geométrica de nuestro siglo” (Paternosto 1989).
Para finalizar, sostenemos -recordando la cita que precede a este trabajo- que adjudicar el carácter de “bárbaro”, “primitivo”, “salvaje” a los otros en relación a nosotros “civilizados” es estar en presencia de una actitud etnocéntrica, que muchas veces se constituye en la justificación de la dominación, como lo han denunciado muchos antropólogos respecto al etnocentrismo occidental.
El etnocentrismo y los referentes culturales
El concepto de etnocentrismo presentado en el punto anterior fue ampliamente estudiado por los antropólogos clásicos de principios del siglo XX cuando advirtieron en los trabajos de los antropólogos decimonónicos que las apreciaciones emitidas sobre las otras culturas contenían valoraciones o prejuicios enmarcados en la cultura occidental de la época, entendida como natural o universal. Nuestra disciplina fue quién más luchó por desenmascarar las valoraciones etnocéntricas y, en particular las eurocéntricas que pesaban sobre las otras sociedades no occidentales. En los últimos años este concepto capturó nuevamente el interés de los estudiosos, reapareciendo en los discursos académicos en los que se plantean una serie de interrogantes sobre el carácter de su universalidad
Desde la perspectiva clásica, tomamos como referente a Claude Lévi-Strauss, quien considera al etnocentrismo como un fenómeno universal y consubstancial a los seres humanos resultado de las relaciones directas e indirectas de las sociedades entre sí; formulación que ilustra con su conocida metáfora sobre los trenes que circulan en el mismo sentido y en sentido contrario para señalar desde esas imágenes la casi imposibilidad de aprehender culturas diferentes. Para Lévi-Strauss aquella sociedad con la que compartimos una historia en común, semejante a nosotros en sus valoraciones y pautas culturales pareciera que se “desplazara” con el mismo sistema de referencias y a un ritmo similar a la nuestra, tal como ocurre con un tren que circulara paralelamente al nuestro (reconocemos rostros, formas y comportamientos similares a los nuestros).
Por el contrario, frente a una sociedad más alejada, no sólo geográficamente, en la que su modalidad cultural difiriera de la nuestra, la posibilidad de identificarnos y de que sus prácticas y valoraciones adquieran sentido, se torna complicada y difícil dada la diversidad cultural de las respectivas sociedades. En este caso y recurriendo a la metáfora anterior, se produce el efecto óptico de un tren circulando en sentido contrario al nuestro. Se nos desdibujan los rostros de los pasajeros, pierde sentido y significación lo que ocurre en su interior, ya no es un tren, “ya no significa nada” (Lévi-Strauss 1979: 320). Es decir, la mirada sobre una sociedad culturalmente diferente estará signada por el sistema de valoraciones de la propia sociedad: todo aquello que se aparte de nuestro sistema de representaciones culturales es considerado en tanto diferente, inferior.
Por su parte, la antropóloga catalana Teresa San Román introduce la noción de referente cultural, que le permitirá debatir el carácter universal del etnocentrismo que se postula desde aquella perspectiva clásica. La autora se pregunta cómo podemos afirmar que el etnocentrismo, entendido como juicio negativo de la diferencia cultural y al mismo tiempo como valoración de la propia cultura como universal, esté presente en todos y cada uno de los juicios, de las valoraciones y de los discursos que emitimos sobre otra cultura. En sus palabras:
no es cierto que todos los pueblos y que todos los segmentos y sectores de cada uno de los pueblos enjuicie negativamente la cultura de los extranjeros (...) mucho menos puede decirse que haya una aversión espontánea al otro en términos de etnocentrismo... Esto es simplemente falso” (San Román 1996:51).
En este párrafo se cuestiona la afirmación sobre la existencia en cada uno de nosotros y en todos de una mirada etnocéntrica en cada práctica y cada imagen o representación que involucre a otra cultura diferente. Para San Román la universalidad del etnocentrismo debe plantearse desde el concepto de referente cultural y desde el proceso de endoculturación y de socialización presente en todas las sociedades. Veamos su argumentación.
La socialización- endoculturación es un proceso de carácter universal en el que estamos involucrados desde que nacemos, común a todos las sociedades y particular en cada una de ellas y, es en consecuencia este proceso el que nos introduce en el ámbito de lo social y cultural. Por lo tanto, es mediante este proceso que adquirimos los referentes culturales, maneras de interpretar el mundo, que le otorgan sentido a nuestra vida y ordenan nuestro horizonte social. Los seres humanos no actuamos automáticamente, naturalmente ( aunque así lo pareciera), por el contrario actuamos de acuerdo a valores, a normas que adquirimos socialmente.
Estos referentes culturales conforman nuestras estructuras mentales (nuestro mundo psíquico: los anhelos, los sueños, las fantasías, los miedos...) de manera diferencial, potenciando algunas capacidades sobre otras, interiorizando diferencialmente algunos modelos y no otros. Y, es a partir de estos modelos que establecemos nuestra relación entre las personas, las instituciones de nuestra sociedad y de las otras sociedades. Estos referentes culturales son, por lo tanto los que “dotan de sentido a la vida de cada uno, a los hechos vitales, a los datos de la experiencia personal y colectiva” (San Román:108). En otras palabras, nos permiten construir el vínculo que los sujetos establecemos con el entorno social cercano y el más alejado.
En las sociedades occidentales los códigos que determinan cómo deben ser juzgadas las personas, quiénes son los responsables de ejercer la justicia y cómo se tipifican los delitos están establecidos en la constitución de los diferentes países. En cambio, en algunos estados del norte de Nigeria en el continente africano, la sharía es el sistema jurídico que en manos de un tribunal islámico y basado en una interpretación ortodoxa del Corán, determina las penalidades a que están sujetas las personas en esos estados. Cada una de estas sociedades, ya sean occidentales o de tradición musulmana, poseen diferentes referentes para juzgar lo correcto de lo incorrecto y las sanciones a la transgresión de las normas estará acorde con los modelos de justicia dominantes.

Decimos, entonces, que el referente es el que le da sentido a nuestro hablar y orienta las relaciones que mantenemos como resultado de la interacción social. En otras palabras, es el substrato referencial, una base de referencia, que nos permite decidir, oponernos, disfrutar en nuestra cotidianeidad, orientando nuestro pensamiento y acción; pero, de ninguna manera determinando nuestro comportamiento.
¿Qué significa esto último? En toda cultura, en sus diferentes estamentos y sectores, existen proyectos culturales más o menos articulados: algunos cercanos y complementarios y otros francamente opuestos, que nos permiten alinearnos diferencialmente según los valores que uno comparta. Por ejemplo: comparto, me siento cómodo, defiendo toda perspectiva valorativa que resguarde la libertad, la fraternidad, el respeto a los grupos diferentes; o, por el contrario, me alineo, desde otro modelo, con la idea de la superioridad de algunas sociedades respecto a otras y sostengo aquella ideología que pregone un mundo construido sólo con “los mejores”. Tanto una mirada como la otra pueden darse (y de hecho existen) en una misma sociedad; son orientaciones culturales diferentes, que en el proceso de endoculturación-socialización fueron transmitas diferencialmente y asumidas por los sujetos también en forma diferencial. En la Argentina conviven representaciones contradictorias sobre los inmigrantes, que llegan en algunos momentos a admitir y confraternizar con las minorías étnicas, a partir de la aceptación de la diversidad, pero en otras circunstancias aparecen expresiones de discriminación y xenofobia, es decir: comportamientos etnocéntricos relacionados frecuentemente con crisis económicas y políticas. Ambas miradas presentes en la misma sociedad, en el mismo tiempo compartido24.
Entonces, si diferenciamos entre etnocentrismo y referente cultural podríamos afirmar lo siguiente. El referente cultural a partir del cual adquirimos una representación sobre el mundo de lo social, no es determinante, ni totalmente coherente ni estático. No siempre es conciente, tal como el psicoanálisis nos recuerda constantemente. No nos programa para que actuemos en forma automática y desde una mirada etnocéntrica hacia el extranjero. Como dice San Román, este substrato cultural no tiene por qué coincidir necesariamente con un etnocentrismo, ni guiarnos hacia una militancia étnica y menos aún hacia la violencia ante quienes son diferentes. De hecho, puede también conducirnos hacia un relativismo cultural; esto es, a la aceptación y respeto por las diferencias culturales.
¿Cuáles son las propuestas novedosas de este enfoque? Por una parte, presenta la endoculturación con las siguientes características: en primer lugar, como un proceso universal de adquisición de referentes culturales que modela a la persona con independencia de la herencia genética; en segundo lugar, sostiene que ese proceso de endoculturación es abierto y permanente y puede ser crítico y reflexivo, lo que indica que en la propia cultura pueden darse heterogeneidades y propuestas contradictorias y, en tercer lugar, que esos procesos de endoculturación y la cultura que lo sustenta son fenómenos dinámicos, sujetos a transformaciones y, consecuentemente los referentes culturales también lo son.
Resaltamos que uno de los aportes más importantes de esta propuesta, es la de considerar la existencia de un espacio de reflexión crítica para juzgar lo culturalmente diferente, ciertos grados de libertad para calificar a los extranjeros y a los grupos étnicos, en tanto como seres humanos no estamos totalmente determinados por los mandatos culturales que nos transmite el proceso de endoculturación-socialización. Esta propuesta implica la posibilidad de descentrarnos, es decir, “corrernos” de algunas de las pautas dominantes en nuestra sociedad y, de esta manera, adoptar una postura más flexible respecto a otras formas culturales. Por supuesto no se niega la presencia del etnocentrismo, que seguramente siempre está y puede aparecer enmascarado y en diferentes niveles; por el contrario, se lo denuncia y se lo combate.
Por otra parte, el reconocimiento de la existencia de modelos contradictorios en el interior de las sociedades nos abre la posibilidad de presentar la teoría del relativismo cultural, opuesta al etnocentrismo y que propone la igualdad de todas las culturas en cuanto tales y el respeto por las diferentes. La perspectiva del relativismo cultural, como veremos más adelante, es una de las variables teóricas más importantes que acompaña el trabajo de los antropólogos clásicos de principios del siglo XX.
La cultura como concepto central de la Antropología


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