Selección natural






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Ariel Gravano




Sentidos amplio y restringido de cultura
Ya que el objeto de estudio de la Antropología ha quedado definido como la otredad cultural y se ha identificado a la alteridad como eje de ese objeto, nos ocuparemos ahora del segundo componente de la ecuación: lo cultural o, con mayor precisión, del concepto de cultura, tomando en cuenta tanto sus usos más corrientes cuanto la forma como lo trata el enfoque antropológico.
¿Para qué puede servir hablar de cultura? ¿Por qué la Antropología puede aportar al enfoque de problemas mediante el uso de este concepto? Partimos de las siguientes premisas: ningún concepto de ninguna ciencia se utiliza sin sentido o por inercia. Surge, se construye y se define históricamente porque en un determinado momento y lugar se torna necesario enfocar alguna cuestión o interrogante, de acuerdo con ciertos intereses, aunque éstos no sean explícitos. Para eso vamos a contextualizar el momento en el que surge la noción de cultura en general y su sentido antropológico en particular.
En segundo lugar, un concepto se define por el foco o conjunto de fenómenos a los que refiere. Los antropólogos decimos que cultura es lo que el hombre crea y produce, un modo de vida, o el conjunto de representaciones y prácticas de todo grupo humano. Este sentido amplio del concepto de proviene de la definición clásica del antropólogo inglés Edward Tylor (1871): “cultura ... es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre...”.
Pero, también hay otro uso, más corriente y más restringido: el que considera que la cultura está compuesta por ciertas y especiales manifestaciones y comportamientos, como las artes plásticas, la escritura y literatura, la educación, la música, la danza, la poesía, el cine, la comunicación mediática, los espectáculos.
A su vez, todo concepto se define por oposición a otros fenómenos que no refiere, en este caso a lo que no es cultura. En cuanto al sentido antropológico que vimos recién, lo opuesto a la cultura sería lo que pertenece a la naturaleza, lo que el hombre tiene como animal, su físico, su funcionamiento orgánico. Y en cuanto al otro sentido, cultura se distinguiría del sistema o estructura económico-social, el sistema político, la tecnología industrial, para citar algún ejemplo. Un autor contemporáneo, el galés Raymond Williams, llama a esto cultura como “sistema significante”, esto es: como una especificidad que cada sociedad y época pueden definir en forma acotada (obras de arte y comunicación), no solamente por llamarlas de esa manera sino porque se aplican políticas y acciones hacia ella.
Estos dos sentidos de cultura -amplio y restringido- no se distinguen solamente porque el primero abarca una realidad más total (todo lo que el hombre hace) y el segundo una más reducida (cierto tipo de obras), sino porque conforman dos perfiles de una misma moneda, ya que -como veremos- nada de lo que el hombre hace deja de tener un carácter significante, y esto nos da pie para comenzar a abordar la complejidad del fenómeno y los interrogantes ya citados.
Surgimiento del concepto: modernidad y expansión colonial
En principio, cultura es una categoría conceptual, una construcción que surge en determinado momento histórico y que va modificándose según diversos usos. Su matriz original es la época del Iluminismo, a la par de otras nociones y otras palabras que emergen dentro del pensamiento de la Modernidad para encarar determinadas cuestiones no vistas hasta ese momento como tales o no tenidas en cuenta. Es lo que pasa con “humanidad” e “ideología”: junto a “cultura”, apuntan a definir el fenómeno humano en forma autónoma y ya no como algo dependiente en sus determinaciones de la Providencia Divina o como algo degradado respecto de ésta. Lo humano se va constituyendo como un objeto de reflexión a partir de la ruptura con el paradigma del pensamiento hegemónico medieval, previo a la Modernidad, en el que prevalece la argumentación mística para explicar el mundo.
Las necesidades de las relaciones capitalistas de producción (en cuanto al desarrollo de la tecnología, los procesos sociales y de trabajo) impulsan a explicar el mundo como algo racional, analizable, manejable y, sobre todo, previsible, con precisión y garantía de optimización de resultados y ganancias. Por eso comienza a perfilarse el racionalismo como la forma de pensamiento más acorde con esos intereses, en puja con las posturas místico-absolutistas que defendían el régimen feudal. No es casual que coincida esto con la ponderación de la Razón como herramienta distintiva de la comprensión y acción del ser humano respecto del mundo.
Desde el pensamiento moderno, científico, secular, las causas del acontecer histórico van a ir a buscarse, entonces, también en los actos de los hombres, tanto los que se definen como materiales o prácticos cuanto los “espirituales”. Vemos que en esta última palabra se refleja parte del antiguo paradigma, que escinde -como señala Néstor García Canclini- “un viejo divorcio: entre lo material y lo espiritual, el cuerpo y el alma, el trabajo y la conciencia” (García Canclini 1981:9). Esta separación, “reproduce en el campo teórico la división de la sociedad en clases: de un lado, la actividad -material- de apropiación y transformación de la naturaleza; del otro, la traducción simbólica -ideal- de esas operaciones concretas” (íbid).
A esto se suma que la expansión colonial europea había producido nuevos interrogantes o bien nuevas respuestas a interrogantes previos. Una de esas cuestiones era si debía concebirse a los seres humanos como conformando una unidad y, si era así, cuál de las sociedades conocidas hasta el momento era la más perfecta y modelo a seguir. El prejuicio generalizado en el pensamiento eurocéntrico colocaba a las sociedades capitalistas mercantiles y en proceso de producir la revolución industrial como ideal de ese modelo. Este es el terreno desde donde surgirán, en consecuencia, las ciencias humanas y sociales.
La paradoja es que cuando el poderío económico, militar y organizativo de Occidente logra la expansión y encuentra la amplia diversidad de imágenes de los Otros, comienza a surgir la pregunta por los componentes comunes que pudieran hacer posible hablar de una sola Humanidad. La diversidad pone en el tapete, entonces, la cuestión de la unicidad humana. La Antropología dirá lo suyo cuando enuncie la noción de “unidad psíquica” de la especie humana en su conjunto.
La cultura emerge, entonces, como una categoría construida en gran medida a partir de esta nueva problemática que planteaba la expansión colonialista y su correspondiente visión del mundo: el cruento y asimétrico encuentro con la diversidad respecto a Occidente, con los “otros”. Lo que interesa puntualizar aquí es que la diversidad estuvo representada tanto por el aspecto físico de los “otros” como -y principalmente- por las distintas formas de comportamiento, de prácticas rituales, de sistemas de creencias, de valores, de símbolos, en suma, de culturas.
La cultura como “tesoro de signos”
En realidad, la cultura del hombre -como fenómeno- existe desde que el hombre es hombre y produjo el primer artefacto, como se verá cuando estudiemos los procesos de hominización y humanización. Pero la palabra cultura aparece en 1750 (pleno Iluminismo), enunciada por el estadista y filósofo francés Anne Robert Jaques Turgot: cultura es -dice- el “tesoro de signos” que constituye la “herencia social” de la Humanidad25, que propende, a la reproducción de los hombres sobre la base de la transformación de la naturaleza.
Con la expresión “tesoro de signos” se sintetizaba lo que nosotros hoy englobamos en la noción de cultura en un sentido amplio, que incluye básicamente el lenguaje, sus imágenes materializadas en relatos, íconos, gestos, que aluden a valores, metáforas, símbolos, y que se “atesoran” precisamente porque los grupos sociales (y en conjunto la Humanidad, dirá Turgot) le asignan valor, sentido y necesidad de preservarlos.
Mitos, creencias, tabúes, cultos, ideas, recetas, sistemas de clasificación, transformados también en prácticas: ceremonias, ritos, oraciones, cantos, formas de conseguir y tratar el alimento, criar a los niños, de saludar, de considerar a los mayores, a las mujeres, a los hombres, todo de acuerdo con valores implícitos o expresados públicamente. Lo que nosotros incluimos en el conjunto de representaciones simbólicas que refieren a significados compartidos y a prácticas llevadas a cabo en forma regular precisamente por estar valoradas culturalmente.
La primera asociación es con la noción de cultivo; esto es: lo que hacen o producen los hombres, lo que no es natural. Y un eje inicial constitutivo del concepto puede ser señalado por esta distinción entre herencia social y herencia biológica. Esta última es lo que los hombres -a nivel de su especie- tienen en común con el resto de los seres vivos. Pero la cultura, los signos, hacen que los hombres se diferencien cualitativamente del reino de lo puramente orgánico, constituyendo un algo más, que el componente biológico no puede explicar.
A ese algo más, la cultura, cada generación debe aprenderla en su totalidad, ya que no se recibe por legado genético. De acuerdo con esta noción inicial, todos los hombres son igualmente capaces de producir cultura, poseerla, transmitirla y fundamentalmente renovarla, ya que en la cultura no hay copia; siempre implica innovación, porque el signo es eso: un resultado de la relación dialéctica entre algo familiar (p.e. el significante, la forma) y algo nuevo: el efecto de significado que puede tener en los receptores. Por eso la cultura es un terreno de interminables interpretaciones de esos signos que, para mayor precisión, llamaremos símbolos26.
Hablar de símbolo (o de representación simbólica) implica situarnos en el salto cualitativo que da nuestra especie en su ruptura con lo dado de su naturaleza. El símbolo se constituye por sustitución respecto de un referente real o imaginario: cualquier palabra remite a una cosa, a un estado, a “algo” que actúa de referente de lo que la palabra misma significa.
Pero el símbolo sólo re-presenta (vuelve a presentar), no “es” esa cosa, estado o situación, sino que, por medio de la abstracción y la síntesis, es posible incluir en él numerosos casos particulares de referentes que se condensan en el mismo símbolo y hacen posible la comunicación y la comprensión. Ser “estudiante de la Universidad” es una categoría meramente formal y hasta burocrática, pero que incluye y condensa -como toda representación simbólica- una amplísima diversidad de posibles identificaciones y proyecciones de cualidades que posee cada uno en forma particular y como conjunto (sexos, edades, carreras en las que se inscribieron, ciudades donde nacieron, barrios con los que se identifican, clubes, gustos musicales).
Y cada una de esas cualidades, a su vez, tiene su “carga” de valores simbólicos, porque el símbolo se utiliza para trasuntar valores: en el ámbito universitario, no es visto de la misma manera “estar en el CBC”, “ya estar en la Carrera”, o ser “alumno avanzado”, aunque todas esas situaciones también se engloban en la categoría “estudiante”, y toda categoría no deja de ser un símbolo, por su función de representar. El significado que adquieran va a depender de la interpretación valorativa de los actores en situación.
Además de la representación, la cultura incluye los modelos o convenciones en que los hombres hacen todo, incluyendo sus actividades más ligadas a lo orgánico y natural, como las formas y normas para comer, vestirse, unirse sexualmente, más que ingerir alimentos, abrigarse o reproducir la especie. En otras palabras: en ninguna cultura los seres humanos solamente se nutren, se abrigan o se reproducen: siempre a cada una de esas actividades se les da una significación, que implica gustos, identidades, orgullos o desprecios compartidos, normas sobre lo que hay que comer y cómo y en qué momento; qué ponerse sobre el cuerpo y sobre lo que no hay que hacer con él para no recibir las burlas del conjunto (resultado de la perplejidad). Y los actos sexuales no dejan de estar regidos por tabúes (eso no se hace, eso no se toca, eso no se dice, con ése o aquélla no, etc.) y valores ponderados (económico, sentimental, estético, etc.).
La cultura, entonces, implica hablar de prácticas y representaciones simbólicas, acciones de vida que adquieren significación establecida por los actores que las comparten y no sentidos dados en forma natural. Y además implica el establecimiento de modelos que sirven para la acción, que actúan como parámetros para la atribución de esas significaciones y valores.
La cultura como transformación de lo natural
La producción de significados y sentidos tiene una inherente relación con la cultura como transformación y con lo que Carlos Marx y Federico Engels han llamado la “especificidad humana”, sobre la base del concepto de trabajo, como transformación de la naturaleza. Desde esta perspectiva, la producción (material y simbólica) es el rasgo humano por excelencia.27 Desde el surgimiento del hombre, todos sus actos han devenido productos, en donde lo meramente vital se ha desgarrado bajo la infinita formación y transformación de la naturaleza en cultura. Y es necesario resaltar que nada de lo material deja de adquirir significación simbólica y ningún símbolo puede manifestarse sin un soporte material.
Podemos afirmar que la cultura se constituye por oposición y transformación de la naturaleza. Porque somos la única especie (al menos conocida por nosotros y en este planeta) que ha desarrollado la cultura como modo por el cual ya no sólo estamos en el mundo de la naturaleza, como nuestros primos los animales y las plantas y el mundo de lo inorgánico. Esto es importante, porque los otros animales no hacen sino cumplir con las leyes naturales, en el sentido que ninguno de ellos se representa lo que hace con símbolos, como algo que puede ser interpretado con otro sentido que el de su propio sistema de comunicación con significado fijo: las señales. En cambio nosotros, en nuestro mundo de símbolos, siempre estamos necesitados de un proceso de interpretación y los sentidos nunca están dados como algo fijo y natural.
En realidad, podemos decir que, como especie, en esta doble dimensión entre lo natural y lo cultural, nos pasamos todo el tiempo tratando de conocer las leyes naturales para “contradecirlas”. Es como si la contra-dicción (decir en contra) fuera nuestra más específica forma de comportarnos28.
Para crear cultura, el hombre “contradice” a la piedra, para que “deje” de ser solamente piedra y pase a ser un instrumento que le permita cazar un animal y abrigarse y alimentarse. Así se adapta a los más variados climas sin cambiar su naturaleza, sino mediante sus herramientas, su cultura. Y hoy manda naves a las otras galaxias aplicando este mismo principio de la contra-dicción.
Esta oposición conceptual entre naturaleza y cultura, entonces, resulta básica para comprender no sólo ésta última noción sino también para situar el primero de los eslabones que constituyen al ser humano como tal: ser productor de cultura a partir del principio de contradicción. La oposición a lo natural, como lo dado, mediante el trabajo de la cultura, mediante las prácticas materiales significativas, implica la constitución del hombre como ser histórico.
Por eso la Historia resulta ser una contienda continua con lo dado, con lo que aparece como natural, como naturalizado dentro de las representaciones del mundo, como lo que se preconcibe como la “naturaleza de las cosas”, con lo que niega a la cultura ese carácter básico de ser ruptura con lo dado.
La determinación: estructura económica y representación simbólica
Una cuestión clave es la relación de determinación entre lo material y lo simbólico. Es la estructura de poder económico-material la que determina los intereses sociales diferentes y su asociación con los valores culturales. La totalidad histórica está compuesta por lo material y su significación, aunque ésta también se expresa mediante referentes materiales (los soportes materiales de los signos). Puede ser abordada desde distintos niveles de abstracción: el económico es uno de ellos, el cultural otro. García Canclini afirma que la cultura constituye un nivel específico del todo social y, por ende, no puede ser estudiada en forma aislada, autónoma de las estructuras económicas,
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