Selección natural






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no sólo porque está determinada por lo social, sino porque está presente en todo hecho socio-económico. Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. No hay fenómeno económico o social que no incluya una dimensión cultural, que no lo representemos atribuyéndole un significado” (García Canclini op.cit.:25).
La relación entre estructura material y el conjunto de representaciones simbólicas e institucionales ha sido tratada por el marxismo en general como la relación entre la esfera de lo económico y la “conciencia social”. Esta última incluye lo cultural e ideológico y las instituciones jurídico-políticas, englobadas en el concepto de super-estructura29. Si bien no pocas veces fueron tratadas como entidades separadas y escindidas una de la otra, hoy se hace hincapié en su relación de unidad e imbricación, pues de lo contrario no podría haber determinación desde la base económica hacia la superestructura. Lo que equivale a ponderar la autonomía relativa de la esfera cultural respecto de la estructura: “no hay producción de sentido que no esté inserta en estructuras materiales (...) el sentido está inmerso en el desenvolvimiento de la materia” (García Canclini op.cit.:24 y 27).
Como establece el pensador contemporáneo Scott Lash:
Los paradigmas culturales dependen de factores materiales, sobre todo de la acumulación de capital y de la formación y fragmentación de clase; pero estos factores culturales, una vez establecidos, desempeñan un papel importante en la definición de la estructura” (Lash 1999:55).
Cultura, entonces, es el conjunto de operaciones simbólicas y prácticas mediante las cuales el hombre está en el mundo transformándolo, produciéndolo como un mundo específicamente humano. Es el conjunto de prácticas y representaciones simbólicas mediante las cuales, en una determinada sociedad, grupo u organización, la gente, los pueblos, los sectores sociales, dan sentido, en forma compartida (aún dentro de la heterogeneidad de intereses y valores determinados por la estructura social), a las acciones y actividades que realizan.
La cultura como arena de lucha por los significados: dominación y hegemonía
Si decimos que los significados o sentidos no son algo dado sino construcciones permanentes, también tenemos que tomar nota que en las culturas siempre se establecen -como afirmamos recién- modelos de lo que hay que hacer, decir, etc. Los monumentos nos dictan a quiénes debemos venerar y recordar como modelos de acción para el futuro. Los himnos nos dictan a qué símbolos debemos atenernos para mantener una cierta identidad. Las ceremonias y ritos nos dictan qué debe repetirse, evocarse, mantenerse. Estas serían funciones de la cultura que tienden a la reproducción, a la actualización y re-presentación de ciertos valores, ciertas ideas y no otras.
Y hemos repetido la palabra dictar porque precisamente esos dictados son mensajes que apuntan a la reproducción porque representan intereses que tratan de imponerse, conservarse, mantenerse. Y esto es así porque esos valores o ideas a mantener están en riesgo de perderse o son cuestionadas, contradichas. Si no, no habría necesidad de invocar su conservación en una cultura. Ningún signo se mantiene o se trata de mantener de modo inercial, sin una razón histórica, sin un interés y una racionalidad que lo motoriza.
Esta racionalidad puede manifestarse hasta en un gusto artístico, por ejemplo, musical. ¿Cuánto de nuestra identidad se construye alrededor de nuestros gustos musicales y de nuestros artistas preferidos? ¿Cuántas veces en un festival se establecen bandos que pujan por el mantenimiento en el escenario de “su” artista en desmedro de los otros? Bien, pensemos -parafraseando irreverentemente a Turgot- que una cultura es un festival de significaciones, de valores, ideas, es una lucha permanente por imponer esas significaciones, esas ideas y esos valores.
Y el mantenimiento o no de los mismos va a depender de quién detente el poder de establecer esos sentidos o bien de convencer a los demás de que esos sentidos son los que hay que mantener. A la primera forma -la imposición- se la llama dominación, que es cuando al otro no se le brinda la oportunidad ni siquiera de manifestar su significación o su identidad. La dominación es la imposición desde el exterior de una determinada relación; imposición violenta, que cuenta con resistencia explícita y que sólo puede mantenerse con el aparato represivo, explicaba el revolucionario italiano Antonio Gramsci.
El ejemplo que podemos dar es la lisa y llana “desaparición”, de radios y canales de televisión, de ciertas expresiones de la música nacional y latinoamericana y la censura al teatro y al cine con determinados contenidos, durante la última dictadura.
Pero estar en una cultura implica también aceptación, consenso. El hecho mínimo de hablar un lenguaje, desde el que establecemos la comunicación, indica que adherimos a un modelo (sintáctico, semántico), al que difícilmente cuestionemos. En realidad, a la mayoría de las prácticas las realizamos sin siquiera cuestionarlas, dado que estar en una cultura es precisamente no contradecir en forma explícita todo el tiempo todo lo que hacemos. Algo siempre deberemos tomar como dado, en algún “lugar” debemos “pararnos”, centrarnos como sujetos. Estos son los componentes más interesantes de toda cultura. Son los modelos que actuamos y arraigan sin imposición forzada.
Y puede haber representaciones o prácticas que no respondan a nuestros intereses objetivos, pero aún así las actuamos. A esta segunda forma, que no implica necesariamente imposición por la fuerza sino consenso de parte de quienes no comparten objetivamente los intereses de quien domina y, sin embargo, se apropian de ellos, se le da el nombre de hegemonía. Consiste en la aceptación de una concepción del mundo como propia, aún cuando resulte contraria a los intereses sociales o de clase de quien la adopta.
La censura durante las dictaduras muchas veces está precedida o acompañada por la concepción generalizada de que en realidad existen expresiones “peligrosas” y hasta “pensamientos peligrosos”30 que deben ser censurados. Hasta la represión se avala con asunciones como “en algo andaría...”, equivalente a los prejuicios con que se amparan las discriminaciones de nuestros días.
La hegemonía produce dominio, si bien con la “anuencia” de los dominados, porque produce que los actores adquieran las ideas que no se corresponderían con sus intereses, sobre todo de clase. Así lo establecía Marx:
las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas” (Marx & Engels: La Ideología Alemana; 50)
Marx establece como eje de la dominación el ejercicio del poder. Pero no meramente un poder material, sino “espiritual” o, decimos nosotros, simbólico, en el terreno de las ideas, de los valores, de la cultura, porque es sólo en el terreno de las ideas, de la ideología y siempre en la cultura, que los sujetos pueden representarse el mundo de acuerdo con intereses propios o ajenos y hasta opuestos a los propios.
Toda clase que aspire a implantar su dominación tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general” (op.cit.30). “Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada a presentar su propio interés como el interés de todos los miembros de la sociedad, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar esas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta” (íb.52).
Lo que equivale a ponderar las ideas, las ideologías -significados que implican intereses particulares, como resultado de lo que los sujetos dan crédito de verdad- como el terreno de lucha del poder.
Pero señalemos que, en el terreno de la cultura, la hegemonía es necesaria para ejercer el poder porque detrás (o en contra) de ella hay un juego permanente de oposición que podemos llamar alterna, porque representa, en el fondo, un antagonismo con el poder hegemónico. Si no existiera esa alternidad, no habría razón para que se ejerciera la hegemonía31.
Como no existe ningún actor, individual y colectivo que sea pasivo en términos culturales, siempre la hegemonía se da en lucha con su contrario, latente o explícito, en un proceso permanentemente dinámico en donde nunca está dicha la última palabra. Las víctimas de la represión y de los prejuicios discriminatorios en general “cuestionan” al poder con su sola existencia, de ahí su “peligro”.
La dominación se ejerce por la necesidad de aplastar un movimiento opositor pre-existente, resistente y alterno a esa misma dominación, no porque sí. La hegemonía también se edifica sobre la base de contrarrestar o neutralizar la conciencia de verdades que las ideologías no se representan o bien aquellos contenidos de verdad que las ideologías no cuestionan, que encubren u opacan, lo que se da en llamar la “falsa conciencia”, que es cuando el sujeto asume como propia una idea ajena a su interés. Pero dentro de una cultura esto es algo “normal”, no se puede evitar. Toda comunicación produce ideología y opacidad, aunque tienda a la transparencia. Es una dialéctica insoslayable del estar en el mundo humano, social e histórico.
¿Por qué aceptamos ideas o valores que no tienen que ver con nuestros intereses y son aún contrarios a ellos? ¿Por qué “aceptamos” la hegemonía? Porque vivir en la cultura implica vivir en un mundo de significados en construcción permanente y no en un mundo de ideas fijas, transparentes o verdaderas de por sí, cuyo sentido no pueda ni deba ser contrastado, interpretado y verificado respecto a condiciones reales.
La opacidad de nuestra vida -aquellas representaciones de la realidad que se nos “escapan” dentro de la totalidad- es la que nos impide conocer todo, saber todo, estar por encima de los símbolos, pero a su vez es la que nos permite -parafraseando a Engels- estar vivos, contradiciendo, desentrañando, desenmascarando permanentemente nuestras propias condiciones de existencia, transparentando mediante nuestra conciencia.
En este proceso, lógico es que las fuerzas de mayor poder tanto comunicativo cuanto material -como dice Marx- se impongan como las más importantes, verdaderas o hasta “inevitables”. Por eso la cultura hegemónica efectiva es aquella que se ejerce con flexibilidad, que se adecua a situaciones y cambios. La hegemonía “no actúa en forma impositiva ni unidireccional” (García Canclini 1987: 23), sino que opera mediante cambios, ambigüedades y sentidos cruzados, en los que básicamente lo que se dirime es el poder de imponer por consenso sentidos ajenos y aún contrarios a los intereses de quienes se los apropian.
Lo importante es que los mismos contenidos culturales pueden resultar hegemónicos, esto es conservadores de intereses dominantes en un contexto y contrarios a esos intereses en otros contextos. Es lo que ejemplifica Gramsci con la religión: las mismas creencias y los mismos ritos pueden esgrimirse para consolidar a sectores dominantes como para luchar contra ellos. Es precisamente lo que llama “lucha cultural” (Gramsci 1976: 126).
Como estamos viendo, la relación entre la cultura y el contexto de lucha por los significados -en términos de dominación y hegemonía- no puede estar ajena a la realidad de la lucha de clases, ya que implica identificar quién ejerce el poder de dictar o pretender dictar los valores, los modelos, las representaciones, los símbolos y, por lo tanto, determinar las acciones y los hechos sociales. Pero también nos obliga a categorizar los procesos de confrontación (oposición explícita) y alternidad (que puede ser una oposición objetiva pero no declarada respecto al dominio) con relación a los significados dominantes. Por eso hablamos de puja y contradicción.
Podemos decir que la cultura no brinda la imagen de una laguna apacible, sino que se parece más al oleaje permanente de un mar embravecido, a una confrontación permanente, a una lucha por dar, cambiar y reproducir sentidos. Con esto afirmamos que la cultura no responde a un único orden, lógica o sentido, sino que será precisamente el reinado de la diversidad, de la heterogeneidad, por su carácter de magma de contradicciones permanentes y una “arena de luchas” (al decir del semiólogo Valentim Voloshinov) por dar, compartir o imponer significados.
El sentido antropológico del concepto de cultura
Se habla del sentido antropológico del concepto de cultura cuando ésta se atribuye a todos los hombres, sin establecer juicios de valor sobre cuáles manifestaciones podrían eventualmente ser o no cultura, o ser más o menos “cultas” o “tener” menos o más cultura. Este sentido ni siquiera tiene en cuenta estas cuestiones, no se las plantea: se parte de la base de que toda manifestación (material o simbólica) producida por cualquier grupo humano es cultura. Este es el concepto que más ha sido utilizado por los antropólogos, iniciales especialistas en el tema de la diversidad, precisamente por haber apropiado y redefinido el concepto de cultura en estos términos.
El hecho de partir de la noción de una cultura distribuida por igual -en tanto tal- entre todos los hombres es lo que hace posible concebir la diversidad entre las manifestaciones de esa cultura genérica como culturas -en plural-, como diversidad. De esta cuestión surgirá más adelante el problema de dónde está el límite entre una y otra cultura, porque pensar una diversidad implica obligarse a establecer elementos en común y elementos que distinguen y, por lo tanto, hacen posible una identificación entre unidades, como pueden ser cada cultura en particular (la cultura mapuche, la cultura europea, la cultura nahualt, la cultura trobriandesa), en distintas escalas.
Hablamos de cultura en un sentido antropológico cuando nos ocupamos de todo lo que los seres humanos hemos construido en el mundo y todo lo que nos representamos de ese mundo, las formas de hacer, de pensar y de expresar. Desde este punto de vista, no hay distingos de más o menos cultura, mejor o peor cultura: todos producimos cultura.
El uso antropológico es relativista cultural, ya que afirma la validez igualitaria de la pluralidad de culturas, sin que sea admisible que una prepondere sobre otra y cada una deba ser comprendida en sus propios términos, es decir: tal como la interpretan sus propios miembros. La paradoja es que la definición más clásica, que ha servido para fundamentar la perspectiva antropológica, es la de Tylor que vimos al inicio, enunciada en el contexto de la Inglaterra colonialista y desde la concepción evolucionista, según la cual a la “civilización” occidental se la pre-concebía como el pináculo de la evolución humana y al mismo tiempo se atribuye la cultura en particular a la totalidad de la especie y a la totalidad de cosas que la especie hace. Aplicada hoy, abarcaría desde la narración de un chiste hasta la más complicada ceremonia religiosa, desde la fabricación de una canoa hasta una nave espacial.
Cuando nos referimos al sentido antropológico, entonces, no estamos hablando de la cultura entendida como conocimientos refinados, o formas de buena educación, ni tampoco las bellas artes o la literatura. Este último sentido del concepto sería el uso iluminista, y es el de uso más recurrente. Si bien es opuesto al sentido antropológico, tienen entre sí relaciones que se remontan al surgimiento del concepto mismo.
Vimos que la matriz de gestación de la noción de cultura y sobre todo la apropiación más generalizada es la del iluminismo como tendencia del pensamiento occidental y la Modernidad como paradigma histórico e ideológico de ese pensamiento. Esto es lo que explica que el mismo sentido antropológico, que establece la universalidad de la producción de cultura como patrimonio de la especie humana, sea eclipsado -en situaciones concretas de uso- por la valoración asimétrica de las diferencias culturales propias de los procesos de colonialismo y conquista de las que emergieron.
En efecto, la diversidad fue concebida a partir del contraste entre las culturas “otras” de los territorios colonizados y los valores de las culturas consideradas modernas y civilizadas, que no eran otras que las de las sociedades dominantes y de sus sectores dominantes. Estos valores fueron tomados como parámetros desde los que era posible establecer representaciones etnocéntricas desde culturas pre-concebidas como superiores hacia culturas consideradas inferiores, lo que muchas veces era expresado como un conflicto entre los “verdaderos” valores culturales y su contrario, o entre los “portadores” de más o menos cultura y eran, por lo tanto, considerados más o menos “cultos”.
Para este pensamiento dominante al que nos referimos, los “no cultos” o “menos” cultos podían ser tanto el nativo de la colonia como el campesino europeo o ambos a la vez, en situaciones de cercanía o lejanía geográfica, pero siempre como símbolos del “otro”, del distinto-extraño y en no pocas ocasiones
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