Selección natural






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peligroso.
Por eso podemos afirmar que el conflicto es la base de la cultura. Los conflictos sociales -según el pensador francés contemporáneo Pierre Ansart- no son diferentes a cómo se plantean los conflictos dogmático-religiosos, aunque de manera más compleja y formalizada de otros modos. Pero en sí se realizan dentro de este mundo cultural, donde la lucha por los significados es el ring donde se dirimen. Por ejemplo, para los historiadores de la denominada en forma oficial Conquista del Desierto (que, en realidad estaba poblado por numerosos pueblos y para nada desierto) los indios tomaban “cautivos”, en cambio los blancos tomaban “prisioneros”, nada pequeña aunque aparentemente sutil diferencia. Y para algunas corrientes antropológicas (y, por lo tanto, más relativistas que esos historiadores etnocéntricos), los indios tenían “cultura”, en cambio los blancos eran sostenedores de la “civilización”.
La Antropología se ocupa de la alteridad de valores, de la lucha de racionalidades y significados, del entrecruzamiento de sistemas de representa­ciones, de la diversidad de actores en pugna y cooperación, dentro de la realidad práctica y concreta, en una palabra: de la realidad concebida como una dialéctica de la cultura. En el enfoque antropológico se necesita, epistemológica­mente, de la voz de un actor “otro”, y en eso reside su punto de partida dialéctico en lo metodológico. Para que sea dialéctico se deben tener en cuenta, desde la misma definición y constitu­ción de los actores, sus relaciones mutuas de interdependencia, asimetría y contraposición.
Los antropólogos nos hemos acostumbrado más a hablar de “producción cultural”, con estos criterios holísticos, que de “trabajo” (como Federico Engels). Sin embargo, si asignamos a la cultura el papel de transformadora de la naturaleza por medio del trabajo o, si se prefiere, el ser resultado de la transformación de la naturaleza por medio del trabajo del hombre, la relación básica o estructural que se está implicando es la de una ruptura con lo dado. Por eso decimos que la cultura es una herramienta tanto de la reproducción como de la transformación, porque sobre todo implica desarrollarse dentro de esta dialéctica entre lo que se supone (como prejuicio) dado, verdadero a priori, y, por lo tanto, no se cuestiona, y lo que pretende producir una ruptura con ese prejuicio o creencia en una verdad absoluta.
Un objeto de estudio es una relación conceptual, una construcción, no una cosa ni una sustancia. Para la conside­ración del objeto antropológico es fundamental el concepto de cultura porque implica el enfoque holísti­co (totalista), la observación con participación, las explicaciones cualitati­vas, la exotización de lo familiar, y demás rasgos articulados en lo que se denomina perspectiva antropológica.
Y esto es lo que el antropólogo detecta en forma distintiva respecto a otras disciplinas hermanas: la cultura, como totalidad de la producción simbóli­co-material humana. Y para que haya un objeto de estudio, también es imprescindible definir a un sujeto, o más precisamente la relación en la que realiza el proceso de objetivación y de registro de lo que se mira. La cultura, en este mismo sentido, tampoco es una “cosa”: siempre es el resultado de una perspectiva, de alguien que ve y define algo como cultura. Y ese alguien no está fuera de toda cultura. El proceso social continúa generando la necesidad de un tratamiento que objetive específicamente las otredades culturales.
El sentido iluminista (o humanista) del concepto de cultura
Un antropólogo, George Stocking, llama “humanista” al uso contrario al sentido antropológico de cultura. Él define humanista como el uso que proviene del pensamiento iluminista, y que es una manifestación del etnocentrismo que concibe a la “otra” cultura en forma paternalista. Este sentido supone en el fondo la existencia de un modelo de cultura como paradigma desde el cual las otras se colocarían en una posición de parecerse más o menos. Este modelo de cultura visto en singular ubica a la pluralidad de culturas como girando en su derredor, como subordinadas, degradadas o marginales, si bien acepta que si se encaminan por el respeto de esos valores considerados centrales y más perfectos podrán aspirar a parecerse, a encolumnarse en el camino a esa perfectibilidad. Este modo de ver la cultura acepta como posible un camino progresivo de evolución y perfectibilidad hacia esa “cumbre”, que representaría la cultura entendida como superior.
De esto resulta no sólo que se considere que hay personas, sectores o pueblos más cultos que otros sino que haya actividades valoradas como propiamente culturales y otras que caerían lisa y llanamente en el campo de la “in”-cultura o de lo que no sin esfuerzo podría “aspirar a ser” cultura.
Más allá que el rótulo “humanista” pueda ser un tanto engañoso, digamos que esta actitud iluminista hacia la cultura es la propia de todos los sistemas de enseñanza, pero mucho más de los dominantes y por nosotros más conocidos. Éstos últimos se establecen sobre la base de la idea de un recinto oscuro de por sí (el alumno, etimológicamente, del latín: alumni, equivalente a un ser sin luz), al que se debe iluminar con la transmisión de determinados contenidos elegidos de antemano y concebidos como superiores, los que finalmente él debe ser capaz de reproducir, o sea repetir en forma lo más cercana al modelo que recibió. Es como, si desde esta posición humanista no se considerara cultura a los valores de quien todavía no está dentro del sistema formal de apropiación de esos valores: la educación.
Por eso, el punto de vista humanista establece parámetros que supuestamente sirven para “medir” el grado de cultura pero a la vez es tolerante ante el otro y, a su manera, relativamente relativista cultural, ya que considera que cualquiera (persona, pueblo, sector social) puede escalar o evolucionar desde lo menos perfecto a lo más perfecto, por medio de la educación en los valores considerados superiores.
De algunos distinguidos argentinos que mechan palabras en francés en su habla cotidiana, están seguros de cuál tenedor es el apropiado para cada tipo de manjar, se quejan de lo atascante del tránsito alrededor del Trastévere romano, enarcan sus cejas los fines de semana ante las páginas culturales de los diarios y a situaciones complicadas les atribuyen el ser algo “kafkiano”, se suele decir que son “personas cultas”.
Se acostumbra a denominar “cultura general” a un conocimiento acumulado que en gran medida sirve para establecer una distinción entre los que lo tienen y -paradójicamente- la generalidad de las personas.
Para agregado cultural de las embajadas se suele nombrar a quien se ha destacado por su notoriedad en actividades “culturales” por antonomasia, como la literatura, la pintura o la música “culta”.
Están quienes ritualizan en forma más que abundante la ingesta de bebidas de eufóricos efectos sin caer en el descontrol, por lo que se les admira su “cultura alcohólica”.
Desde este uso, entonces, vimos que tendría más cultura quien comparte ciertos y determinados conocimientos, distribuidos en forma distintiva: para saber cuál es el tenedor más apropiado hay que pertenecer a tal grupo de iniciados en la materia; lo mismo para conocer tal o cuál término extranjero o lo que se considera cultura “general”, como conocimiento acumulado. Para saber cuán enmadejado es el tránsito en el centro de Roma hay que haber estado en Roma, y para saber que algo complejo puede ser “kafkiano” hay que haber leído a Kafka, y así de seguido.
Acá es necesario no confundir lo verdadero con lo verosímil (lo que es y lo que se cree que pueda ser). Porque la cuestión de fondo es que para ninguna de estas imágenes es necesario conocer lo que se dice que se conoce sino ostentarlo, que no es lo mismo. En otras palabras: lo importante es el valor simbólico que puede adquirir la posesión del conocimiento de cierto bien distintivo de cultura, lo que representa para ese grupo y para el resto social del cual ese grupo intenta diferenciarse, apareciendo como “culto”.
Queda claro entonces el carácter socio-céntrico y elitista del sentido humanista o iluminista de cultura. La especificidad de las páginas culturales de un periódico y de la agregaduría diplomática estarían también basadas sobre este sentido, que produce la valoración de ciertas y determinadas actividades como propiamente culturales, principalmente las artístico-literarias y de éstas sólo algunas, y principalmente manifestadas en los centros dominantes. El chisme de la cola del mercado, el refrán en una conversación de café, el canto de la tribuna futbolera o los cuentos de Jaimito, por ejemplo, no entrarían dentro de esta clasificación, como tampoco sus ejecutores como “gente de la cultura”.
Y el ejemplo de la cultura “alcohólica” es interesante porque se apartaría de estas concepciones de lo culto como lo exclusivamente artístico-erudito o como contenido de conocimiento. Si al que toma mucho se le nota, es un borracho; si no se le nota, es un hombre culto (de alcohol). La ostentación, lo que se muestra, es lo más importante, aunque la cantidad real sea la misma.
En el fondo, la perspectiva que prevalece es la de la cultura como algo cuantificado, acumulable, seleccionable y centralizable, siempre determinada por el sujeto que se auto-atribuye el poder de cuantificar, acumular, seleccionar y centralizar ciertos valores supuestamente “más” culturales.
Unidad de contrarios
El sentido antropológico sirve para tomar conciencia que todas las manifestaciones humanas de cualquier latitud y cualquier época son, han sido y serán cultura, como parte de la producción simbólico-material de la especie, transmitida en términos de signos aprendidos y arbitrarios, compartidos y en transformación permanente, y que todas las sociedades y grupos son productores de cultura, sin que sea posible distinguir en términos de más o de menos. En consecuencia, nos permite realizar una crítica respecto de las posiciones etnocéntricas, sociocéntricas y elitistas respecto a la cultura, que en gran medida coinciden con el sentido que Stocking tipifica como humanistas y en general situamos como iluministas.
Pero debemos tomar nota que ambos sentidos constituyen un par de opuestos que conforman una unidad, ya que uno se constituye y define en función del otro y, como veremos enseguida, adquieren un valor analítico y de transformación social sólo si se los ve en esta unidad de contrarios.
Por ahora digamos que si bien todas las sociedades poseen cultura por igual, no existe grupo humano que no pondere, dentro de su misma cultura, unos valores por sobre otros.
Lo que equivale a expresar que ninguna cultura deja de reivindicar, enseñar o imponer ciertos valores, comportamientos o creencias por encima de otras. Si bien las culturas pueden diferir sobre quién realiza la socialización y educación de los niños (los futuros “sucesores” de la definición de Turgot), en ninguna cultura se deja de señalar qué se debe decir, qué se debe tocar, qué se debe hacer, etc., en suma: ninguna cultura, paradójicamente, deja de ser iluminista consigo misma, con lo que el relativismo cultural extremo encuentra otro punto de crisis en sí mismo.
Cultura de las culturas, o hiper-uso del término
Es recurrente el uso de la palabra “cultura” para referir a fenómenos, acciones y situaciones de carácter diverso.
Cuando los espectáculos de fútbol o de rock se ponen violentos los titulares de los medios no dejan de apuntar a “una verdadera cultura de la violencia que se ha adueñado de nuestra sociedad”. En no pocas ocasiones se coloca como causa de los dramas sociales de los argentinos a la “cultura de la marginación”. En otras, a la “cultura de la droga”, cuando no a la “cultura de la miseria”. La enorme cantidad de accidentes de tránsito se atribuye a una “cultura del riesgo” (CLARÍN, 8/4/06).
Previamente al Golpe de Estado Financiero de diciembre de 2001, también se hablaba de “cultura de la renta”. En otro orden, algunos analistas pretendieron ubicar como clave de los atentados de septiembre de 2001 -que sirvieron de excusa para la política hegemónica y dominante de las potencias occidentales EEUU y Gran Bretaña y su marioneta española- al “choque de culturas” entre Oriente y Occidente...
Tras el accidente del vuelo de LAPA de 1999 en el Aeroparque de Buenos Aires, se escuchó decir a una azafata: “en la empresa, existe una cultura que hace que si un piloto no corre riesgos no es macho...”.
Dentro del movilizado verano del 2002, frente al Ministerio de Trabajo pudo verse, en diversas ocasiones, a la cabeza de una marcha de desempleados una ancha tela que rezaba: “luchemos por el regreso a la cultura del trabajo”.
A la “gente culta”, la cultura “general”, la cultura “alcohólica”, se le suman la cultura de la violencia, de la renta, de la droga, de la marginación, del trabajo... Estaríamos ante un uso extremadamente amplio del concepto que seguramente tiene causas y produce determinados efectos. En concreto: ¿A qué se debe este hiper-uso del término? ¿Para qué se establece la distinción entre quienes “poseen” más o menos cultura? ¿Por qué, en los otros casos, no se habla directamente de marginación, droga, violencia, renta, trabajo, etc.? ¿Cuál es el sentido que se implica al agregarle a cada uno de esos sustantivos la palabra “cultura”?
Nuestra hipótesis es que detrás de este uso generalizado debe haber alguna razón, alguna utilidad para ciertas racionalidades, para ciertos intereses sociales que lo justifiquen. Porque las palabras no surgen ni se usan sin sentido o en forma inercial, sino que responden a cuestiones y problemáticas de cada contexto histórico y situación concreta. No es sólo la moda la que explica estos usos, si por moda entendiéramos la mera copia. Y aunque así fuera, deberíamos preguntarnos por la razón de esa moda de agregar “cultura” a todo, la que podríamos llamar -siguiendo la moda- una verdadera cultura de las culturas.
Entramos, entonces, en el momento de tener que esbozar cuáles serían los descubrimientos atribuidos al concepto y cuáles los encubrimientos que, como toda construcción humana y científica, necesariamente conlleva.
Sombras
Hay instancias para las cuales el uso exclusivo del sentido de cultura como totalidad puede resultar contraproducente -por encubridor- y por eso es necesaria su problematización.
1.

El primero es que si la unidad entre lo material y lo simbólico es concebida como una mezcla amorfa, sin determinaciones desde lo social-estructural, se termina sin explicar mucho. Cuando se toman como base la descripción y comprensión del sentido de las culturas desgajándolas de las explicaciones históricas (que sólo quedarían, de esta manera, en manos de los modelos macro-estructurales, con acento en los procesos económicos, sociales, políticos) el concepto de cultura termina sólo describiendo, sin explicar.
La cultura, así entendida, sería la forma particular de los fenómenos, que daría cuenta del cómo y no del porqué histórico de los fenómenos, y justificaría el statu quo, en aras de una supuesta autonomía de lo cultural que lo escindiría de lo histórico y contradiría su carácter de transformación y producción de lo nuevo y emergente.
Aquí incluimos la crítica a las definiciones que se reducen a la mera oposición entre cultura y naturaleza y, como ejemplo en el sentido común, podemos recordar la supuesta atribución causal del accidente del avión a la cultura del personal de la empresa, como si esa cultura no fuera el resultado de procesos de gestión y explotación del trabajo de ese personal.
2.

Segundo, tanto como una consecuencia de la fusión conceptual entre lo material y lo simbólico cuanto de la concepción relativista en lo cultural, que propende a la no valoración ética ni política de las distintas manifestaciones culturales, el concepto antropológico extremo impide ver las contradicciones y desigualdades sociales.
Es lo que se ha dado en llamar la paradoja del relativismo cultural, ya que termina coincidiendo con las posiciones que proclama refutar. No ver en el seno de una sociedad las contradicciones que la atraviesan y la motorizan y evaluar todo lo que ocurre en ella como un conjunto homogéneo de manifestaciones, sin jerarquías de determinación y asimetría, tiene como efecto una supuesta “neutralidad” en el análisis, muy cercano al ideal de una objetividad a la manera positivista y ahistórica.
En efecto, el relativismo cultural establece que todas las manifestaciones culturales son igualmente dignas, tienen derecho a desenvolverse en forma autónoma, sin que exista teoría de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra y que ninguna de ellas puede arrogarse el derecho de ser superior al resto. Así ha sido proclamado por las Naciones Unidas en su Declaración sobre los Derechos del Hombre, de 1947, sobre la base de un documento elaborado por la Asociación Antropológica Americana. Como señala García Canclini: “
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