Selección natural






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dos problemas quedan sin resolver; uno de carácter científico: ¿cómo constituir un saber de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser la imposición de los patrones de una a las demás? El otro es de carácter político: ¿cómo establecer, en un mundo cada vez más conflictivamente interrelacionado, criterios supraculturales de convivencia e interacción?” (op.cit.17-18). Vale esta consideración para el ejemplo visto de quienes pretenden ocultar, bajo el ropaje del “choque de culturas”, la explotación y sojuzgamiento del imperialismo occidental hacia los países del llamado Tercer Mundo, con complicidades de sus sectores dominantes, como base determinante del “conflicto entre Occidente y Oriente”.
3.

En tercer lugar, y como una derivación de lo anterior, nos encontramos con la imposibilidad epistemológica e histórica de establecer fronteras nítidas entre una cultura y otra, lo que en Antropología aparece como el problema de la unidad de análisis. ¿Dónde empieza y termina una cultura, para que empiece o termine otra? ¿En los indicadores externos, señalados desde afuera de esa cultura? Puede ser una opción, sólo que con el riesgo de reducir la realidad a la mirada (obligadamente etnocéntrica) de ese observador. ¿Desde las representaciones que los actores miembros de esa cultura definen como límites entre lo propio y lo ajeno?
También puede ser una opción, pero con el riesgo de dar por sentado que, dentro de esas mismas representaciones, los actores pueden establecer esa identidad cultural sobre la base de reivindicar valores históricamente determinados, pero concebidos como perennes, como esencias absolutas y auto-contenidas, como si existieran o pudiera ser posible que existieran fuera de la Historia y de cualquier contradicción interna y respecto al exterior de esas culturas.
Esto se agrava con los procesos de transnacionalización y desterritorialización de las culturas, que impiden representarlas como entidades aisladas. Así, muchas veces se da como ejemplo de cultura en un sentido antropológico a los casos en que se le adicionan calificativos como “tradicional” o “popular”, que tanto pueden expresar una oposición a esos procesos de unificación y dominio transnacional como de deshistorización de contradicciones internas de esas culturas.
Una opción efectiva puede ser tomar el afán reproductivo y reivindicativo como parte del conflicto de base entre el sistema imperialista y unilateral de globalización capitalista, que pretende la unificación según los parámetros de la cultura dominante, y las culturas e identidades locales y referenciadas territorialmente, que en esa situación se aglutinan en torno a valores constituidos como “tradicionales” para ellas.
Las investigaciones muestran, sin embargo, que muchas tradiciones resultan ser continuas invenciones, que tienen como propósito reaccionar o posicionarse en forma activa frente a procesos de conflicto por imponer o defender valores en riesgo. La invención de la tradición, de acuerdo con Eric Hobsbawm, consiste en invocar la perpetuación -mediante rituales- de valores y actos porque supuestamente representan un pasado valioso, cuando en realidad en esas épocas esos actos no se realizaban de esa manera. Las ceremonias, danzas, recetas, discursos de hoy no son más que intentos de congelamiento histórico de ese pasado (Hobsbawm 1987).
No es la globalización transnacional -como proceso planetario de interrelación cultural, comunicacional, económica y social- el “enemigo” de las culturas locales sino los efectos del dominio imperialista (como fase principalmente financiera y totalizadora de desarrollo del capitalismo) y su apropiación de los medios de producción del mundo humano, material y simbólico.
4.

Una última consideración crítica debemos hacer hacia la hipertrofia, o extensivo uso del concepto de cultura. De acuerdo con lo que estuvimos viendo, se refuerza nuestra hipótesis de una racionalidad o valor de uso que tendría ese adosamiento. Al hacerlo, se corre el riesgo de despojar a la actividad o situación en cuestión (violencia, marginación, droga, etc.) de la determinación histórica y de la matriz de contradicciones que la producen, dificultando a la vez la posibilidad de indagar sobre sus agentes y causas estructurales. Cultura vendría a funcionar, en estos casos, como comportamientos auto-contenidos, justificados en sí mismos, regulares y habituales hasta el extremo de no poder ser modificados ni explicados por ninguna causalidad externa. En última instancia, este uso de cultura implica que las “causas” de esos estados o acciones son los actores (o víctimas) mismos.
Esto no deja de tener antecedentes en ciertas construcciones teóricas, básicamente en el llamado culturalismo. Uno de sus representantes más conspicuos fue el antropólogo norteamericano Oscar Lewis, con su teoría sobre la “cultura de la pobreza”, que hoy se ha deslizado al sentido común con el cual se desarrollan las políticas sociales. En sus trabajos, Lewis se ocupaba de afirmar en forma taxativa que la cultura de la pobreza (representada por “costumbres” como robar, prostituirse, tener relaciones incestuosas, ser violentos) constituye un modo de vida auto-perpetuado entre los pobres, sobre la base de valores construidos para y por una situación de adaptación, considerados “anti-valores”, de los cuales el pobre no podría salir, ya que “esto les anula la disposición mental necesaria para aprovechar las condiciones o las oportunidades de mejoramiento que pudieran tener a lo largo de su vida” (Lewis 1956:109).
La perpetuación de “esencias” y la naturalización de conductas sería, en última instancia, el mensaje implicado en el uso de lo que hemos llamado cultura de las culturas. ¿Qué relación podemos encontrar con la hegemonía o la alternidad?
Luces
Ya señalamos que el sentido antropológico permite, como aportes o descubrimientos:
1.

Realizar una crítica al etnocentrismo, al sociocentrismo y al elitismo de la concepción culturosa de cultura, que en gran medida coincide con el sentido humanista o iluminista. “Al descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de racionalidad y de vida” (García Canclini 1981:13). Y, con las limitaciones ya indicadas, el relativismo cultural produce una ruptura con esas asunciones centristas.
2.

En segundo lugar, permite contrarrestar la división clásica de la filosofía idealista entre la vida material y la espiritual, coincidente con la oposición entre trabajo manual e intelectual, ya que incluye a ambas dentro de la producción cultural.

3.

A pesar de que la oposición entre naturaleza y cultura puede no llevar directamente a dar cuenta de las desigualdades sociales, es importante destacar que sí sirve para contrarrestar las naturalizaciones y biologizaciones de lo social y los prejuicios positivistas. El destino de los humanos no está escrito en nuestros genes. Todo el tiempo creamos nuestro mundo, nuestro contexto, nuestra historia, nuestros sistemas de vida. Y así como somos nosotros los que los hacemos, somos también nosotros los que los podemos cambiar. Porque todo lo que nos rodea tiene responsables, y son humanos. Y esto puede servir para no atarnos a una sola idea de destino o de futuro ni a un “pensamiento único”, como se pretende desde los poderes dominantes.
4.

El concepto de cultura brinda un marco teórico adecuado para una crítica a los reduccionismos economicistas, que soslayan la importancia de las representaciones simbólicas e ideológicas en la construcción de los procesos históricos y sociales. Es más, el sentido antropológico es el que muchas veces se utiliza cuando se constata alguna falla en las explicaciones macro-históricas, económico-políticas, y aparece la apelación a la muletilla “es una cuestión cultural”. En rigor, es cuando se necesita contemplar teóricamente la existencia de significados distintos al que se había pre-establecido como único, cuando se descubre que la gente piensa o actúa distinto a como “debería” haber pensado o actuado.
5.

Sirve para no caer en la asunción fatalista que coloca a la globalización con un único mensaje unificador y uniformizador, ya que permite que la trasnacionalización de la cultura pueda dar cabida a su relación dialéctica con el fortalecimiento de las culturas locales, evitando asimismo satanizarla como su “enemigo” y en cambio verla como un proceso histórico dentro del cual los pueblos pueden posicionarse estratégicamente.
6.

Tal como hemos sugerido que puede ser tratado, en términos de unidad de contrarios entre su uso antropológico e iluminista, el concepto de cultura aporta a la transformación y la mejora social. Vimos como la crítica al biologismo y al fatalismo globalizante puede servir para contrarrestar los mensajes dominantes del “único camino”, tal como se presenta el mundo actual a los pueblos sojuzgados, explotados y expoliados por el Único Orden del imperialismo multinacional, hegemonizado por Estados Unidos y su política de garrote sin aparente freno. Y si hablamos de transformación, necesariamente debemos referirnos a un mundo de valores, por lo que queda planteado un debate y cruce de miradas y no una naturalización o un mensaje único. Esto potencia la construcción de opciones y alternativas propias, porque los significados de lo que pasa en el mundo humano no son parte de ninguna ley natural e inalterable, sino que se pueden transformar.
7.

El aporte del concepto a la comunicación social también está relacionado con las transformaciones institucionales. De acuerdo con lo que hemos visto de la cultura como producción de sentido, todo en el mundo humano tiene un carácter significante. Esto implica que acciones y discursos (representaciones) deben ser interpretados no sólo por los emisores sino -y fundamentalmente- por los receptores, por los otros, lo que impulsa a la escucha activa de los destinatarios de mensajes e instituciones.
Acción
¿Cómo situarse desde una posición y acción transformadora con esta base conceptual del concepto de cultura?
Evidentemente el concepto antropológico, manejado en forma hipertrofiada, como hemos visto, tiende a la reproducción del status quo. Su utilidad se dará siempre y cuando se lo maneje como un contrario en unidad con el concepto iluminista. Es difícil pensar una transformación social sin apelar a un sentido de la cultura como aprendizaje continuo, de acuerdo con determinados valores y no de absolutizaciones de lo relativo.
Sólo de la combinación dialéctica y constante entre pares analíticos (material-simbólico, etnocentrismo-relativismo, iluminista-antropológico) se pueden dar cuenta de la realidad más allá de las naturalizaciones y los preconceptos. Si se recorren las modificaciones que fue sufriendo la postura de la UNESCO respecto a las cuestiones culturales, se podrá encontrar de lleno con una dinámica entre la perspectiva iluminista y la antropológica, entre concebir la cultura como todo lo creado por el hombre y el modo de vida de los pueblos y advertir a la vez contra los peligros de la provincialización (uno de los efectos del relativismo extremo) de las realidades culturales, que conlleva al ahistoricismo y la aceptación de modelos estáticos y congeladores de la historia.
Si la cultura no se hereda más que socialmente y se debe aprender todo en cada generación, nada puede obligarnos a naturalizar ni el progreso continuo ni un mundo mejor como algo garantizado de por sí, por el mero transcurrir de los tiempos. Es la Historia, como eslabonamiento de contradicciones, la que puede construir el progreso, pero también puede no hacerlo. Y es la acción de los hombres, dentro de las contradicciones de cada sistema social, la que determina que los cambios sean posibles.
La fantasía es como la veleta y es como una antena la conciencia del hombre. Amo a las dos. Las dos en mi tejado vibran como una rosa”, escribió el poeta argentino Raúl González Tuñón (1905-1974). Tanto la fantasía como la conciencia entran dentro de la cultura, pues se construyen mediante la dimensión simbólica de las acciones humanas. Es imposible escindir una de otra, como es imposible, en el mundo humano, dejar de lado el vuelo creador de las representaciones y el proceso de profundización de la conciencia social, en el terreno fértil que las contiene como herramienta de análisis y transformación: la cultura.
Cuerpo y cultura

Mercedes Cravero y Alejandra Roca

Lo material y lo simbólico
La Antropología ha mantenido una perspectiva social y cultural de los diversos fenómenos y manifestaciones humanas. Desde sus comienzos, el enfoque holístico de la antropología clásica ha prestado interés a las formas materiales del universo simbólico, interpretándolas en la compleja red de significaciones culturales. Como ha dicho Claude Lévi-Strauss: “no podemos estudiar dioses, ignorando sus imágenes”, a la vez que toda representación simbólica utiliza mediaciones materiales. De esta forma, el diseño de los objetos, la distribución espacial, la arquitectura de las casas, los templos, la utilización de los colores y las vestimentas, no han pasado inadvertidos por los antropólogos y menos aún por los arqueólogos, quienes trabajan exclusivamente con restos materiales socio-culturales. De este modo, la expresión material y simbólica de toda producción humana, ha constituido uno de los ejes fundamentales de la Antropología.
Lévi-Strauss afirma que “cierto tipo de hacha de piedra, puede ser un signo”. ¿Qué significa esto? Fuera de su contexto cultural, un ingeniero podría examinar la eficiencia del hacha como herramienta, la tecnología con la cual fue realizada, en una palabra, el aspecto utilizado del artefacto. Un diseñador se detendría en sus líneas y formas, un artista en su valor estético; un coleccionista en su valor como reliquia, y un anticuario en su valor monetario. Asimismo, un análisis de laboratorio nos brindaría el detalle de su composición química, determinando a su vez su antigüedad. Sin embargo, un hacha de piedra supone un conjunto de elecciones, que implican tanto su eficacia, su valor estético y tecnológico, pero esta hacha adquiere su sentido pleno en el contexto de una cultura particular. Lo que Lévi-Strauss llama un sistema de elecciones posibles; es decir, esta hacha de piedra es una y no otra de tantas posibles. Es un producto material dotado de significado, dentro de un contexto específico. En otros términos, la observación de Lévi-Strauss hace referencia a la existencia de un sistema cultural particular que opera en elecciones arbitrarias a menudo percibidas como estrictamente funcionales (utilizando como ejemplo un hacha de piedra, un objeto aparentemente simple y rudimentario).
Estas observaciones no se limitan al estudio de las llamadas sociedades “primitivas”. Historiadores como Eric Hobsbawm han percibido con precisión la dimensión simbólica de la cultura material, tal como surge de las descripciones pormenorizadas que hace del mundo capitalista del siglo XIX, de donde surge la estrecha relación entre “el interior burgués”, los objetos que lo habitan, y los valores estéticos, morales, religiosos, las prescripciones de clase y los símbolos de status. En La era del capitalismo, Hobsbawm se refiere al mundo burgués del siglo XIX de la siguiente forma:
Permítasenos comenzar el análisis de esta sociedad... con la descripción de las ropas que vestían sus miembros y los intereses que las rodeaban. El hábito hace al monje, decía un proverbio alemán, y ninguna otra época lo entendió tan bien como ésta, en la que la movilidad social podía colocar a un gran número de personas en la situación, históricamente nueva, de desempeñar nuevos (y superiores) roles sociales, y, en consecuencia vestir las ropas apropiadas. [...] La impresión más inmediata del interior burgués de mediados de siglo es de apiñamiento y ocultación, una masa de objetos, con frecuencia cubiertos por colgaduras, cojines, manteles y empapelados y siempre, fuese cual fuese su naturaleza, manufacturados. Ninguna pintura sin su marco dorado, calado, lleno de encajes e incluso cubierto de terciopelo, ninguna silla sin tapizado o forro, ninguna pieza de tela sin borlas, ninguna madera sin algún toque de tomo, ninguna superficie sin cubrir por algún mantel o sin algún adorno encima. Sin ninguna duda era un signo de bienestar y status. [...] Los objetos expresaban su precio... los objetos eran algo más que simples útiles, fueron los símbolos del status y de los logros obtenidos... [...] Sus objetos al igual que las casas que los albergaban eran sólidos... La dualidad entre solidez y belleza expresaba una neta división entre lo material y lo ideal, lo corporal y lo espiritual, muy típica del mundo de la burguesía; sin embargo en él, tanto el espíritu como el ideal dependían de la materia, y únicamente podía expresarse a través de la misma o, en última instancia a través del dinero que podía comprarla. Nada era más espiritual que la música, pero la forma típica en que entró en los hogares burgueses fue el piano, un aparato excesivamente grande, elaborado y caro”.
Vemos entonces cómo, tanto en el estudio de las sociedades arcaicas como en las modernas e industrializadas se ha demostrado que lo material y lo simbólico conforman una totalidad.
Un hacha de piedra, una alfombra, un piano, un chicle, una pieza tallada de jade, una guía telefónica, o un corpiño con relleno, expresan el sistema de múltiples determinaciones de la sociedad que los produce y adquieren significado en un contexto específico. Cabe señalar también que el contexto cultural, al tiempo que posibilita, limita nuestra capacidad para signar significados e interpretar. Para dar un ejemplo, cuando vemos un film, un mismo objeto, como una goma de mascar sobre una alfombra persa, puede significar, de acuerdo con la trama, la contradicción entre Oriente y Occidente, la presencia de un espía norteamericano en Irán, o la pista de un asesino. En nuestra vida cotidiana, solemos estar permanentemente atentos al significado de nuestras prácticas y también (especialmente) a las de los demás.
Como dice García Canclini:
Cualquier práctica es simultáneamente económica y simbólica. A la vez que actuamos a través de ella, nos la representamos atribuyéndole un significado. Comprar un vestido o viajar al trabajo, dos prácticas socioeconómicas habituales, están cargadas de sentido simbólico: el vestido o el medio de transporte  aparte de su valor de uso: cubrimos, trasladamos  significan nuestra pertenencia a una clase social (o grupo de pertenencia) según la tela y el diseño del vestido, si usamos un camión o un coche, de qué marca, cte. Las características de la ropa o del coche comunican algo de nuestra inserción social o del lugar al que aspiramos, de lo que queremos decir a otros al usarlos”.
El célebre dramaturgo Molière observó mordazmente estas aspiraciones, en su retrato del “burgués gentilhombre”, donde satiriza las pretensiones y el ascenso económico de la burguesía del siglo XVII:
El señor Jourdain: -Os he hecho esperar un poco, pero es que ahora me estoy haciendo vestir como las gentes de categoría; y mi sastre me ha enviado medias de seda como jamás pensé que había de ponerme.

El maestro de música: -No estamos aquí sino para esperar que os desocupéis.

El señor Jourdain: -Os ruego a ambos que no os vayáis hasta que no me hayan traído mi traje, a fin de que podáis vérmelo. [...] Mi sastre me ha dicho que las gentes de categoría andan así por la mañana,

El Sastre: -Mirad, aquí tenéis el más y mejor guarnecido traje de corte. Es una obra maestra haber inventado un traje tan serio sin que fuera negro ...

El señor Jourdain: -¿Qué significa esto? ¡Habéis puesto las flores para abajo!

El Sastre: -Sí, por cierto todas las personas de categoría las llevan en esa forma.

El señor Jourdain: -¿Las personas de categoría llevan las flores para abajo?

El Sastre: -Sí, señor.

El señor Jourdain: -Oh, entonces está bien.”
En este retrato de un “parvenu” (algo así como un “nuevo rico”), observarnos un “uso” de la indumentaria que resulta familiar en nuestra sociedad: el gasto desmedido en la vestimenta que expresa la pretensión de pertenencia a un sector social de status más elevado.
Los significados sociales atribuidos a la indumentaria se relacionan así tanto a diferencias de clase y status, como también a distinciones de género, preferencias sexuales, etáreas, actividad laboral, o de grupos definidos por lo que se han dado en llamar las nuevas identidades urbanas. Innumerables trabajos etnográficos acerca de las sociedades llamadas “primitivas” describen con amplitud los distintos tipos de arreglos y ornamentaciones, así como las ropas apropiadas que deben usarse en diferentes ocasiones, tales como rituales de iniciación, funerarios, bodas y ritos de pasaje.
Consumo de signos
Estas prescripciones indumentarias y de arreglo personal, como ya dijimos, no son puramente estéticas, o puramente funcionales, sino que expresan de modo implícito la estratificación social, los valores, etc. La sociedad capitalista va a imprimir su propio sesgo a este tipo de expresiones, ya que si bien existen convenciones (novias de blanco, luto de negro), las mismas tendrán su propia expresión en diferentes grupos sociales, de acuerdo con sus propias pautas de consumo. Estas no descansan solamente en el poder adquisitivo que se tenga con respecto a un bien. Pierre Bourdieu nos habla de una “apropiación diferencial de los bienes”. Si bien las clases sociales se diferencian por su relación con la producción y la propiedad, también lo hacen por el aspecto simbólico del consumo, es decir por la manera de usar los bienes transmutados en signos. Este rasgo es específico de la llamada “sociedad de consumo”. Por ejemplo: la entrada a un Museo, o a un concierto de una orquesta sinfónica puede ser gratuita (lo que la haría “accesible a todos”), pero sólo algunos sectores sociales consumen y gustan este tipo de bienes culturales. La posibilidad de apropiarse de los mismos está relacionada con hábitos socioculturales, estéticos y estructuras del gusto, internalizadas y aprendidas en el grupo de pertenencia.
La apropiación diferencial de los bienes se expresa también en el consumo de espacios de recreación públicos o semipúblicos. Un ejemplo de ello son los “paseos de compras” o shopping center. Allí pueden reunirse una chica que ha hecho un largo viaje en colectivo con sus familiares para fotografiarse con su traje de cumpleaños de 15 en un ambiente de “lujo”, un contingente de amas de casa del interior del país para hacer un tour de compras y recreación, un grupo de adolescentes que hacen del shopping un lugar de encuentro, una persona que entra directamente a una negocio, realiza una compra y se va... Todos estos sujetos sociales se apropian en forma diferenciada y desigual del mismo espacio.
En la indumentaria, por ejemplo, una misma prenda puede ser “consumida” de modo diferencial: una camisa verde loro, corta, con solapas enormes y botones diferentes, acompañada de saco marrón, o un jean roto, no produce la misma impresión (es decir: hacemos otra lectura de la misma) en una modelo que en una empleada doméstica. También diferentes elementos del contexto como el lugar (una “disco” de moda o un transporte colectivo del Conurbano Bonaerense), el tipo de arreglo personal, los accesorios, el horario, nos hablan de situaciones y usos sociales por completo diferentes, aunque se trate de la misma prenda. Sin dudas, para la empleada doméstica esa camisa no está “a la moda”, si no se compra otra es porque no puede hacerlo. En cambio para la modelo seguramente signifique algo “retro” y “original”, inclusive estará dispuesta a comprar ropa usada, en un comercio exclusivo.
Como ya señalara García Canclini, cabe plantearse que los procesos de diferenciación que se expresan en el consumo y generan identidades son resultado de desigualdades, es decir, dejar de lado un enfoque relativista de acuerdo con el cual sólo veríamos diferencias, donde en realidad hay desigualdades.
Las diferencias de clase no implican entonces solamente el aspecto económico material, ya que la burguesía desplaza la diferenciación a un sistema conceptual, en un plano simbólico. De ahí que Bourdieu nos habla de la lucha simbólica. Esta estrategia crea la “ilusión” de que la diferenciación no se debe a lo que se tiene, sino a lo que se “es”. De esta forma, la cultura, el arte, el buen gusto, la distinción, aparecen como un don “natural”.
Finalmente, podemos retomar aquí el concepto de cultura, tal como lo entiende la Antropología, según el cual todo sistema simbólico inserto en estructuras materiales expresa sentidos, a la vez procesos de identidad y diferencia, observables en las diversas prácticas e instituciones sociales. Recordemos la noción de cultura que la define en oposición a la naturaleza (ver Gravano): la arbitrariedad y diversidad de la producción humana que va más allá de lo dado, de lo natural, transformándolo... El hombre, al modificar la naturaleza se transforma a sí mismo, y su propio cuerpo lleva inscriptas las “marcas” de su cultura.
A propósito de esta distinción entre naturaleza y cultura, Lévi-Strauss nos relata, en Tristes Trópicos, en alusión al arte del tatuaje de los indios Caduveo (de Brasil),
en sus pinturas faciales ... los mbayá expresan un mismo horror por la naturaleza. El arte indígena proclama un soberano desprecio por la arcilla de la que estamos amasados...” Y luego agrega: “Las pinturas confíeren al individuo su dignidad de ser humano, operan al paso de la naturaleza a la cultura, del ‘animal estúpido’ al hombre civilizado...
Es que la construcción social y cultural del cuerpo es común a toda experiencia humana.

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