Transformación del Yo y del Mundo en el Sutra de la Luz Dorada Sangharákshita Indice






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Transformación del Yo

y del Mundo

en el

Sutra de la Luz Dorada

Sangharákshita


Indice

1 Introducción: Como se desarrolla un sutra de la tradición mahayánica 2

2 El Sueño del Bodhisattva 19

3 La Importancia Espiritual de la Confesion 33

4 Los Protectores del Dharma 91

5 El budismo y la cultura 105

6 La Naturaleza, el Ser Humano y la Iluminación 119

7 La Economía Budista 131

8 El Orden Moral y Sus Defensores 146



© Sangharákshita

Título original “Transformation of Self and World in the Sutra of Golden Light”

Tradución Shakyavamsa
Distribution digital: www.librosbudistas.com

Aviso: esta tradución es provisional ya que no ha pasado por las revisiones necesarias para publicación impresa. No distribuir sin permiso.

1 Introducción: Como se desarrolla un sutra de la tradición mahayánica


La mayoría de nosotros lleva en la mente lo que podríamos llamar un modelo de la vida espiritual, una imagen que evoca lo que ésta significa para uno. Es muy posible que tendamos a recurrir a ideas de desarrollo, crecimiento y apertura. Incluso puede que con el ojo de nuestra imaginación veamos una flor desplegando los pétalos. Quizá para algunos de nosotros es ésta la mejor manera de pensar en la vida espiritual. Pero no es la única manera. Se puede también ver la vida espiritual, por ejemplo, como una transformación.
La palabra transformación sugiere algo radical, un cambio fundamental. Su significado literal es cambio de forma. Pero como modelo para la vida espiritual quiere decir algo mucho más profundo y completo: significa un cambio de consciencia, un movimiento total dentro de nuestro ser, una revolución que nos afecta desde las profundidades hasta las alturas de nuestra individualidad. Describe una transición desde lo mundano a lo transcendental. Incluso quiere decir la muerte y el renacimiento.
Si somos sinceros con nosotros mismos, si nos permitimos sentir y pensar profundamente, lo que buscamos seguramente es: la muerte y el renacimiento, pero no necesariamente la muerte del cuerpo. Lo que buscamos es la resecación de las raíces de nuestro ser y un verdadero renacimiento radical. Estamos hartos de nosotros mismos tal y como somos, del Yo al que hemos estado pegados por tanto tiempo, quizás por años y años. Nos gustaría darlo a cambio de un Yo prístino y totalmente nuevo, un Yo que emergiera, como la mariposa de la crisálida, de todas nuestras antiguas condiciones y que viviera una vida de mucha más libertad y alegría, de mucha más consciencia y espontaneidad.
Y no sólo estamos cansados del Yo viejo; también lo estamos del mundo viejo. Queremos transformar el mundo para que apoye nuestro desarrollo espiritual y nuestra transformación a cada paso. Ya hemos tenido bastante de los arreglos políticos, sociales y económicos que ni siquiera permiten a la gente una vida humana decente, cuan menos una que fuese más allá de este modesto ideal. Estamos hastiados de toda la cultura del consumismo y las posesiones. A veces también estamos cansados de las artes de nuestra cultura, cuando ellas expresan la mente enferma y la imaginación malsana. Queremos que todo sea nuevo.
La forma de vida budista no trata de otra cosa que de esa transformación del Yo y del mundo. Es también de lo que trata El sutra de la Luz Dorada, ya que lo que transforma al Yo y al mundo es la Luz Dorada ¿Pero de dónde viene esa luz? No basta decir que es una luz espiritual por que es más que eso. Es, se podría decir, una luz transcendental. Lo es en el sentido budista del término lokuttara: Eso que está más allá del mundo, de lo mundano, de todo aquello que es condicionado. Por lo tanto es algo sin principio ni final. No reluce desde nada - ni desde ningún sitio, ni dirección particular - aunque así parezca, e incluso se hable como si ese fuera el caso. La podemos llamar la luz de la verdad, la luz de la Realidad, la luz del Buda; pero incluso esto no alcanza a definirla. Es la luz que es la verdad, es la Realidad, es el Buda. Y al examinar el texto nos abriremos a esa luz dorada, ya que ella baña la totalidad de este popularisimo sutra del Mahayana..
Al ser un sutra del Mahayana, El sutra de la Luz Dorada ejemplifica muchas de la características del budismo mahayánico; si bien también posee ciertos rasgos propios. El Mahayana, una de las tres formas históricas más importantes del budismo indio, no es una escuela o secta particular, es más bien una actitud para el budismo. Su origen fue un movimiento de reacción contra la interpretación estrecha de las palabras de las enseñanzas del Buda y trató de reconectar con el espíritu original de dichas enseñanzas. Este movimiento se extiende a lo largo de la historia del budismo y afecta a todos los aspectos de la vida religiosa, artística e incluso social. El Mahayana ha transcendido su contexto histórico inmediato, ha ido más allá de la reacción que le llevó a su origen y ha desarrollado su, carácter espiritual positivo y propio. Lama Anagarika Govinda capta ese carácter distintivo con una sola frase: la perspectiva universal.
La perspectiva universal es aquello que da al Mahayana su nombre. Mahayana quiere decir literalmente gran camino, se le llama así porque es el camino a la Iluminación para un gran número de gente, de hecho lo es para todos los seres sintientes. De modo que el budista del Mahayana no piensa sólo en su propio desarrollo espiritual. Para él no es cuestión de ganar su propia Iluminación y dejar al prójimo valerse por sí mismo. La visión del Mahayana es que todos los hombres y las mujeres pueden desarrollarse espiritualmente y que ayudarles para que así lo hagan es parte intrínseca de la vida espiritual. Es por esta razón que el Mahayana hace hincapié en el ideal del Bodhisattva. Como esta palabra implica, el Bodhisattva es aquel que se dedica a la realización espiritual más elevada (literalmente Bodhisattva quiere decir: aquel que se inclina a la Iluminación). Pero el no se dedica a ella sólo por su propio beneficio, sino por el de todos los seres vivos. El expresa su dedicación y determinación cuando hace los cuatro grandes votos:
Por muy innumerables que sean los seres, hago voto de liberarlos.
Por muy inagotables que sean las pasiones, hago voto de extingirlas.
Por muy innumerables que sean los Dharmas, hago voto de dominarlos.
Por muy incomparable que sea la verdad del Buda, hago voto de alcanzarla.
Puede que sea tradicional el hablar del Bodhisattva como si fuera una persona. Pero si tratamos realmente de llegar a una apreciación intuitiva de estos votos, nos daremos cuenta de que no se puede pensar de un Bodhisattva como se piensa de un hombre o una mujer corriente. No podemos concebir al Bodhisattva como a un individuo extraordinario. El Bodhisattva no es en absoluto una persona. Al menos en las fases más avanzadas de su carrera espiritual, él transciende completamente la personalidad individual para convertirse en lo que podría llamarse un torrente de energía espiritual supra-personal. Pero por muy sublime que sea el logro del Bodhisattva, el budismo del Mahayana alienta a todos absolutamente para que lo hagan su objetivo. Es decir, alienta a cada persona para que coopere en lo que se describe como la gran obra de la transformación universal. El ideal del Bodhisattva por consiguiente tiene un objetivo universal, el cual no es nada menos que la Budeidad suprema; tiene un alcance universal, el cual abarca a todos los seres y, finalmente, su fondo es también universal, pues es el espacio infinito y el tiempo ilimitado. Es una aspiración supremamente heroica.
Pero, por supuesto, no todo el mundo quiere ser héroe. Incluso entre los seguidores del Mahayana no todos quieren ser Bodhisattvas. Por extraño que parezca, ¡Algunas personas son bastante reacias a ganar la Iluminación suprema! Por lo tanto, parte de la tarea del Bodhisattva es echarles una mano - o incluso unas muletas. Para hacer eso el Bodhisattva tiene que reunir sus recursos, aquello que recibe el nombre de medios diestros: un conjunto de métodos para ayudar a las personas en el campo espiritual, de modo apropiado para la fase de desarrollo en que se encuentren, su temperamento y su posición en la vida. Si el Bodhisattva es lo suficientemente hábil el que recibe su ayuda no notará ni siquiera que se le está ayudando. Es decir, el Bodhisattva se acerca a la gente. Trata de verla en su ámbito, trata de aprender su lengua. En pocas palabras, él les facilita las cosas - es decir, en la medida que eso es compatible con los objetivos y exigencias de la vida espiritual.
Por muy voluntarioso y útil que sea un Bodhisattva, no puede producir mágicamente la transformación espiritual en ti; tienes que hacerlo tú mismo. Por mucho que te dé el Bodhisattva, en forma de guía, ánimo e inspiración, tienes que aportar tu activa cooperación, aún si lo único que haces es simplemente ser receptivo a su influencia.
El Bodhisattva no hace necesariamente mucho - a veces su ayuda consiste en simplemente estar presente. Tampoco aparece necesariamente vestido para su papel (por así decir) con su tocado de joyas y sobre un resplandeciente trono de forma de loto. El puede a veces dejar todo eso atrás y mostrarse como un ser humano alentador, afectuoso, comprensivo, amable y positivo. En la vida espiritual hace falta mucho ánimo: ánimo para no temer comportarse de forma ética, a pesar de lo que piensen los demás; ánimo para ser generoso con nuestro dinero, tiempo y energía; ánimo para expresar nuestros sentimientos de fe y devoción.
En este modo, conforme el Bodhisattva aprende a acercarse a la gente, surge el lado popular, e incluso étnico, del budismo del Mahayana. En Oriente, en los países del budismo Mahayana , la gente es animada a cooperar en la construcción de templos y monasterios, también lo es a hacer ofrendas de comida a los monjes errantes, así como a realizar simples actos devocionales, como la ofrenda de flores al Buda, la recitación de mantras y las peregrinaciones a sitios sagrados (actos de forma simple pero de contenido muy significativo).Tal budismo popular no ha de ser despreciado como si de una degeneración de la enseñanza original se tratara. Podemos considerarlo como una especie de puente: un puente entre la existencia mundana ordinaria y la vida puramente espiritual, e incluso transcendental. Conforme el budismo se establece en Occidente ese puente está tomando formas nuevas. Los centros budistas organizan actividades culturales sirviéndose de la tradición cultural occidental, proporcionan actividades tales como clases de yoga, T’ai Chi Ch’uan y la técnica de Alexander, además, establecen negocios tales como restaurantes vegetarianos. Todas estas cosas dan a la gente la oportunidad de acercarse a la forma de vida budista.
Donde el budismo del Mahayana popular representa una degeneración de la enseñanza, lo hace porque se ha convertido en un fin en si mismo; porque allí no ha habido un Bodhisattva para recordar a la gente de que se trata todo eso, y así se ha olvidado la meta definitiva de la Budeidad suprema. Sin nadie presente que les recuerde la razón de lo que hacen, las personas tienen la tendencia a construir casas sobre el puente en vez de utilizarlo para cruzar al otro lado.
Esto mismo es la moraleja de un cuento japonés que trata de la carrera de un monje joven. Previniéndose para el futuro, este joven novicio pensaba:
- Llegará el día en que me encargue de un templo y vendrá la gente a él para instruirse. Es pues muy importante que esté en buenas relaciones con la gente Ahora bien ¿Qué podría hacer yo que le gustase y le hiciese sentirse cómoda?
El pensó que lo mejor sería aprender a tocar la flauta. Si era capaz de tocar cuando la gente fuera al templo, eso crearía un buena impresión lo que conduciría a relaciones amistosas. Así pues, él comenzó a aprender la flauta y - resumiendo la historia - al final quedó tan absorto con la música que olvidó completamente su intención de hacerse monje. La adopción prematura de los medios hábiles se convirtió en su perdición: se desvió del camino.
En el contexto occidental, y tomando como ejemplo un restaurante vegetariano, aquellos que lo llevan pueden olvidar que la razón por la que abrieron el restaurante fue ante todo ofrecer a los recién llegados un punto de contacto con la forma de vida budista. Quizá se estén limitando a tratar que les incluyan en the Good Food Guide (la guía del buen comer). La única garantía real contra tal degeneración es asegurarse de que todo ese tipo de actividades son dirigidas por aquellos profundamente comprometidos con la vida espiritual.
Siempre tratando de evitar todos estos riesgos, el budismo del Mahayana se ha extendido verdaderamente mucho, desde la India al Tíbet, a la China, a Japón y, ahora, a Occidente. En la medida que lo ha hecho, ha tomado elementos de cada una de esas culturas. Esto se puede concebir como un aspecto del aprendizaje del Bodhisattva, en el que él aprende la lengua de la gente a la que quiere ayudar. Esa fusión con la cultura popular se ha desarrollado tan abundantemente en Oriente que algún experto académico moderno ha cometido el error de pensar que el Mahayana es esencialmente un movimiento popular. Pero de hecho, aunque el Mahayana sea popular, es también muy profundo, y no sólo intelectualmente sino también espiritualmente.
Para evidencia de esto, nos basta sólo con tomar las enseñanzas que se centran en la Perfección de la Sabiduría, o como a veces se le llama, la sabiduría que ha ido más allá, es decir, más allá de lo mundano y a la realidad más remota. Esta realidad más remota se conoce en el lenguaje del Mahayana como sunyata, que literalmente quiere decir vacuidad. No obstante esto no debe llevar a la conclusión errónea de imaginar algún tipo de espacio en blanco o un agujero negro. Sunyata no es la vacuidad en el sentido de lo vacío, es la vacuidad en el sentido de estar más allá de todos los conceptos, más allá del pensamiento, fuera del alcance de la mente racional. Desde el punto de vista de la realidad más remota, se puede decir que la Sabiduría Perfecta es la facultad espiritual que intuye a la sunyata, y ésta es lo intuido por la Sabiduría Perfecta; siendo una el sujeto y la otra el objeto. Pero desde el punto de vista de la sunyata, si es que se puede concebir un punto de vista en la sunyata, no hay tal distinción. En la realidad más remota o absoluta sólo hay consciencia entera, sin que sea dividida por la polaridad del sujeto y el objeto.
Lo que hace del Bodhisattva un Bodhisattva es la Sabiduría Perfecta. Al realizar sunyata transciende completamente la distinción entre el Yo y el otro. Sólo entonces, paradójicamente, puede ayudar a los demás. El ideal del Bodhisattva no es un tipo de humanitarismo, ni siquiera un humanitarismo religioso. No es otra cosa que la sabiduría de la vacuidad que irrumpe en el mundo y actúa en medio de los asuntos de la vida cotidiana.
Toda esta énfasis en la sabiduría no quiere decir que el Mahayana descuide la fe y la devoción. Al contrario, en el budismo del Mahayana la devoción es particularmente intensa y no está dirigida sólo al Buda histórico, Shakyamuni, sino también al Buda ideal, al Buda universal, aquel que ocupa el centro del universo espiritual del Mahayana y que aparece en un número de formas y aspectos diferentes, por ejemplo: Amitabha, el Buda de la Luz Infinita, y Vairocana, el Buda del Esplendor Solar. Los devotos del Mahayana también veneran a los Bodhisattvas arquetípicos: Avalokiteshvara, el Señor que contempla con Compasión desde arriba; Manjusri, el de la voz suave, Señor de la Sabiduría; Samantabhadra, el benefactor universal; Ksitigarbha, la Matriz de la Tierra, el cual desciende a las profundidades de los estados de sufrimiento; y muchos otros más. La devoción mahayánica se dirige a todos estos grandes seres.
El sutra de la Luz Dorada ejemplifica muchas de estas características de Mahayana: su universalidad, su énfasis en el ideal del Bodhisattva, su espíritu de devoción intensa, su adoración de una pluralidad de Budas y Bodhisattvas. También es en cierta forma un sutra típico (o como mínimo un sutra mahayánico típico), es decir, una escritura budista de un tipo particular. Pero antes de considerar que tipo de escritura es un sutra, necesitamos hacernos una pregunta más básica ¿Qué es una escritura? La palabra quiere decir en sentido literal simplemente algo escrito. Pero aunque hoy en día podamos ir a una librería y tener la oportunidad de elegir de un estante entero lleno de sutras budistas, es importante recordar que estos textos no fueron en absoluto documentos escritos desde su origen.
El Buda mismo, el Buda histórico Shakyamuni, nunca escribió nada. No es siquiera seguro que el supiera leer y escribir. En su época, escribir no era una ocupación muy respetable. Los comerciantes utilizaban la escritura para llevar sus cuentas, pero la idea de poner por escrito algo sagrado, como una enseñanza espiritual, era simplemente inconcebible. Por lo tanto, el Buda no enseñó escribiendo libros de gran éxito, sino hablando con la gente, pasando sus enseñanzas por medio de la conversación, el debate y los discursos. Por su parte, sus discípulos se aseguraban de recordar lo que él decía. A veces, en verdad, sus palabras fueron tan memorables que nadie que las oyera hubiera podido olvidarlas. Pero aun si había discípulos que las olvidaban, había otros que las recordaban y, llegado el momento, pasaban a sus propios discípulos las enseñanzas que ellos habían oído. De este modo, la enseñanza del Buda fue transmitida oralmente en la India por muchísimas generaciones que abarcaron cientos de años.
Los discípulos antiguos no sólo recordaron cientos y miles de enseñanzas, también lograron ordenarlas, editarlas y catalogarlas oralmente, sin ni siquiera llevar la pluma al papel, o mejor dicho, el punzón a la hoja de palma. Indudablemente todo eso fue un logro tremendo. La persona más importante en este extraordinario proceso fue Ananda, que era primo del Buda y su constante acompañante durante los últimos veinte años de su vida. Adonde iba el Buda, iba Ananda también. Si el Buda iba a pedir limosna, Ananda iba unos pasos detrás; si el Buda aceptaba una invitación, Ananda estaba naturalmente incluido; y si el Buda daba un discurso, Ananda estaba presente entre los que escuchaban. Durante veinte años el Buda fue rara vez visto sin Ananda a su lado, aprendiendo con su prodigiosa memoria todo lo que el maestro decía.
He de confesar haber tenido dudas sobre la memoria sobrehumana de Ananda hasta que precisamente conocí a alguien con poderes de recordación comparables. Un hombre que podía acordarse de todo lo que me había oído decir, palabra por palabra, además del lugar donde lo había dicho, cuando e incluso por qué. Esto fue suficiente para convencerme de que un individuo como Ananda es algo insólito pero no una quimera.
Fue poco después de la muerte del Buda - su Parinirvana - cuando el talento de Ananda se manifestó. Esto fue cuando los seguidores del Buda se reunieron en una gran cueva cerca de Rajagrha, en el Bihar actual, para celebrar lo que después se ha llamado el primer concejo. Pero esta denominación ni se aproxima a evocar el verdadero carácter de esa ocasión. La palabra sánscrita que describe esa reunión es sangiti, que quiere decir literalmente recitar juntos, o incluso cantar juntos . Los monjes - y se supone que había unos quinientos - recitaron o cantaron juntos todo lo que recordaban de la enseñanza del Buda. No obstante, el sangiti fue dominado por la contribución de Ananda a lo que podríamos llamar la memoria colectiva de la comunidad espiritual.
Por lo tanto, las palabras eso he oído yo con las que comienzan casi todas las escrituras budistas, representan el testimonio personal de Ananda según el cual lo que sigue es un relato fiable de eso que el Iluminado precisamente dijo. Esas palabras quieren decir que Ananda estaba presente, o que si no lo estaba el Buda le había repetido todo a él después. Son esas palabras, según se cree, la garantía del texto. Eso he oído yo en cierta ocasión se usa como un imprimátur general, por así decir, para el contenido de cualquier escritura.
El sutra nos es el único tipo de escritura budista, aunque quizá sea el más importante y representativo. Incluso en el período de la transmisión oral, los monjes ya habían sacado una lista de nueve formas (doce para la escuela sarvastivadina) que asumía la comunicación oral del Dharma. Estas formas aparecieron después como subdivisiones de la literatura canónica, pero originalmente eran sólo diferentes modos en que el Buda eligió hablar.
Algunas veces, por ejemplo - y esto quizá nos sorprenda - eligió hablar en verso. Esto no era tan difícil como parece porque las leguas indias antiguas se prestaban con mucha más facilidad a la métrica que el inglés actual. Normalmente, de hecho el Buda pasaba de pronto al verso en impromptu (gatha) para responder a alguna pregunta. En ocasiones la pregunta se le hacía en verso y el Buda la respondía de igual modo, pero a veces incluso respondía en verso a un a pregunta en prosa; quizá porque el verso facilitaba la memorización de lo que el quería decir. Así pues, él producía en el acto una estrofa o una serie de estrofas. Este fue el origen de una de las escrituras budistas más famosas, el Dhammapada, así como el de muchos otros textos.
Para enseñar, el Buda no tenía que ser siempre incitado con una pregunta. A veces hablaba sin incitación alguna; incluso cuando no había nadie presente. A estas locuciones espontáneas del Buda, generalmente en verso, se les llama udana, que quiere decir literalmente el aire que se expira. Según la antigua tradición india hay cinco tipos distintos de respiración, el aire que se expira, una expiración contundente, es uno de ellos. De modo que al Buda no se le ha preguntado nada, nadie le está hablando, e incluso está solo, pero de repente surge una udana. Esto representa una locución del Buda bajo la tremenda presión del sentimiento espiritual. Se podría decir que la locución explota en el Buda, que no puede quedársela para si mismo y sale.
Entre las otras formas de escritura está la geya, una enseñanza dada en prosa con versos intercalados. En esta categoría se incluye también las ocasiones en que el Buda da primero la enseñanza en prosa, y después es repetida toda en verso, con algunas variaciones a veces. Además están los jatakas o cuentos del nacimiento, en los que el Buda relata episodios de una u otra de sus existencia anteriores. Y los abhutadharma, los acontecimientos maravillosos, que describen sucesos extraordinarios en la vida del Buda en esta era; son sucesos que consideraríamos mágicos.
Además de todas estas formas de enseñanza, la gatha, la udana, la geya, el jataka y otras más, se encuentra el sutra. Sutra literalmente quiere decir hilo. Cuando no seguimos algo que alguien nos está diciendo, decimos que hemos perdido el hilo. El hilo es aquello que conecta el discurso, Un sutra, pues, es un discurso que sigue un hilo, dado por el Buda; o incluso podríamos decir una conferencia, si con ello queremos decir algo inspirador, en vez de algo más seco que el polvo.
En cuanto al contenido, hablando en general, pertenecen a dos tipos: sutras del Hinayana y sutras del Mahayana. El Hinayana es la primera de las tres formas históricas del budismo, la palabra hinayana quiere decir literalmente camino pequeño. No es una secta o escuela en particular. El Mahayana identificó al Hinayana como a un amplio movimiento y lo designó como algo contrario a lo que él mismo era. Así creo el término hinayana para describir a aquellos que, según el Mahayana, se interesaban predominantemente en su propio desarrollo espiritual y no compartían la perspectiva universal del Mahayana. La tercera forma histórica del budismo es el Vajrayana, el camino del diamante o del rayo. Pero esta tradición encuentra su expresión característica con los textos que se llaman tantras y sadhanas, y tan sólo ha producido dos sutras de importancia.
Los sutras del Hinayana y los del Mahayana no podrían ser de carácter más distinto. En los sutras del Hinayana, o suttas, la enseñanza del Buda está firmemente sujeta a un contexto geográfico e histórico: el noreste de la India durante el sexto siglo antes de nuestra era; el contexto de la vida y época del Buda. Estos sutras están llenos de referencias a la situación política de la época, así como a sus circunstancias económicas. También contienen detalles sobre las costumbres de la sociedad, las creencias religiosas, las especulaciones filosóficas, además de información sobre como se vestía la gente, lo que comían, los cultivos que cosechaban, los tipos de casa que construían, los oficios y ocupaciones. Uno de los sutras incluso cita treinta o cuarenta juegos a los que jugaban en aquella época - también hace referencia en ellos a todo tipo de oficios y profesiones. Además de toda esta historia social hay además historia natural. Los sutras del Hinayana se desenlazan en el marco del bosque impenetrable y las majestuosas cordilleras de la India, en el marco de sus varias estaciones del año - la estación cálida, la estación fría y la estación de las lluvias - y en medio de su fauna y flora, en medio de todo tipo de animales, aves, árboles e insectos.*
En los sutras del Hinayana se nos da una imagen detallada y vívida de la India contemporánea a la Atenas de Solón, a la Italia que conoció Pitágoras, a la Persia de Zoroastro y a la China de Confucio. También recibimos una impresión bastante clara del tipo de gente a quien enseñaba el Buda. En verdad, y tal como indican las escrituras, no hubo apenas ningún tipo de persona al que el Buda no enseñase. Lo encontramos dirigiéndose a monjes errantes y ascetas, a reyes, príncipes y ministros; a mercaderes, granjeros y filósofos; a ladrones, prostitutas y marginados. El ejerció su influencia sabia y compasiva por toda la sociedad del norte de la India de su época.
En cambio, los sutras del Mahayana nos presentan una imagen muy distinta. En algunos de ellos nos encontramos también en la India; pero cuanto apenas. Podríamos decir igualmente que al menos en alguno de ellos estamos aun sobre la Tierra, pero cuanto apenas. De hecho, en algunos de ellos hemos abandonado la Tierra completamente por un mundo celestial superior - cuya ubicación desconocemos, pero no nos preocupa, ya que es tan bello y encantador. No obstante, en la mayoría de los sutras del Mahayana las características principales del paisaje indio son aun tenuemente visibles. Aún vemos en ellos casas y árboles - como mínimo podemos ver como a través de una niebla radiante el pico solitario de una montaña. Pero aunque distingamos estas cosas con que estamos familiarizados, ellas están todas transfiguradas, bañadas con la luz de lo sobrenatural.
No sólo eso. Cuando leemos o escuchamos las escrituras del Mahayana, o mejor dicho, cuando participamos en ellas - pues ése es el sentimiento que se tiene - nos damos cuenta de todo tipo de sensaciones extraordinarias. Suena música celestial, el aire lleva fragancias delicadas, a veces llueven abundantes flores doradas. Y a veces, la escena se extiende más allá del paisaje, transformado para incluir no sólo a este mundo, ni aun al universo, sino a miles y miles de mundos y miles y miles de universos, todos ellos con sus propios Budas y Bodhisattvas que enseñan el Dharma.
En el centro de todo esto, justo en el centro del sutra del Mahayana, se sienta el Buda. El se sienta sobre un trono de un loto de muchos pétalos que se apoya sobre dos leones, bajo árboles de todo tipo que brillan cargados de joyas resplandecientes. El no está rodeado por sólo unos pocos monjes de apariencia mendicante, sino por una gran multitud de seres que incluye a muchos Bodhisattvas. De la concurrencia, y especialmente del Buda, irradia un gran resplandor. Ese Buda, sentado en medio de ese gran resplandor, es el que enseña en los sutras del Mahayana. Mientras enseña ocurre todo tipo de prodigio. La Tierra se estremece en modos diferentes, de los cielos llueven flores y aquellos que escuchan alcanzan todo tipo de visión clara transcendental. El mundo del Mahayana es un mundo de luz, de color, de belleza indescriptible y alegría inexpresable.
A la vez es un mundo muy misterioso. Tiene algo que elude a la mente, algo sobrecogedor e insondable. Es desconcertante, y aún así el sentirlo da un sentimiento de felicidad y serenidad profundas. En la totalidad de la literatura espiritual del mundo no hay nada parecido a la atmósfera de los sutras del Mahayana - parecen casi ciencia-ficción transcendental. Probablemente lo más similar a ellos en la tradición occidental se pueda encontrar en los libros sagrados de los nósticos, tales como el Pistis Sophia, estos están también bañados de luz e impregnados de un sentido de lo misterioso.
El Dr. Conze ha sugerido en su ensayo Budismo y gnosticismo que estas similitudes quizá no sean coincidencia y que el gnosticismo podría estar relacionado con el budismo mahayánico. No obstante, sus argumentos no son lo suficientemente convincentes, particularmente parece dudosa la conexión que establece entre la gnosis y la prajna, entre la sabiduría en el gnosticismo y en el budismo. De hecho, las diferencias que distinguen a la gnosis de la prajna son bastante instructivas. Aun siendo difícil generalizar, ya que el gnosticismo es un fenómeno de mucha amplitud, se puede decir que los nósticos casi siempre pensaron que la sabiduría es la adquisición de conocimiento acerca de ciertos misterios ocultos y detalles mitológicos. Parecen haber tenido la idea de que había ciertos grandes misterios acerca del cosmos -un número de esferas de existencia, un número de eones, etc...- y si uno entendía todos esos misterios, si uno tenía todas las contraseñas y claves, tenía la gnosis. En cambio para el budismo la sabiduría es esencialmente la visión clara metafísica de algo que transciende los mitos y misterios ocultos en que se interesan los nósticos.
Por ejemplo, los nósticos creían que el hombre estaba prisionero - una metáfora bastante aceptable para la condición humana. Pero también creían que las distintas esferas - el sol, la luna, los planetas - constituían prisiones dentro de prisiones, presidida cada una de ellas por una divinidad particular cuyo nombre o contraseña ha de ser aprendida para liberarse. El conocimiento nóstico era pues conocimiento de ciertos hechos, en vez del de la realidad más remota - sunyata - en el sentido metafísico.
Esto sugiere que desde el punto de vista gnóstico, la adquisición de conocimiento no era cuestión de desarrollo espiritual personal, en el modo en que el budista lo vería. En el gnosticismo el conocimiento depende simplemente de conocer a alguien en el modo apropiado, en que nos haga su discípulo y nos imparta cierta información. Esto incluye tomar literalmente ciertas estructuras mitológicas, o si preferís, hechos científicos. Sería como decir que prajna en el budismo quiere decir conocimiento de todos los planos de existencia y saber los nombres de todos los dioses que los habitan. Pero ningún budista diría eso jamás. Ese conocimiento puede ser parte de la tradición budista, pero uno no desarrolla la sabiduría hasta que realiza la naturaleza verdadera de dichos planos de existencia, considerados desde el punto de vista más elevado.
Parece pues que hay una diferencia tremenda entre lo que el gnosticismo entiende por sabiduría y lo que por ello se entiende en el budismo; una diferencia disimulada por el uso de la palabra sabiduría para esos dos conceptos diferentes. No obstante, aunque el budismo mahayánico y el gnosticismo se diferencian de este modo, yo he sentido por mucho tiempo que debe de haber alguna conexión entre ellos - no necesariamente una conexión histórica. Hay sin duda una semejanza ligera pero definitiva en su espíritu. Además, parece que se puede detectar un poco ese espíritu en literatura occidental posterior, en la leyendas de rey Arturo (lo temprano y basado en el paganismo, no las incorporaciones cristianas posteriores), en particular en la leyenda del Santo Grial. Pero todo esto es pura conjetura.
Los sutras del Mahayana son clasificados como tempranos o posteriores, según estén escritos y divulgados con anterioridad o posteridad a la época de Nagarjuna. A Nagarjuna se le debe la divulgación en una amplia escala de enseñanzas características del Mahayana, particularmente aquellas acerca de la Perfección de la Sabiduría. Es justo decir que él fue el personaje más grandioso del budismo del Mahayana. El floreció (como generalmente dicen los eruditos budistas) probablemente en el siglo segundo de nuestra era (es difícil estar seguro sobre las fechas de ese período). Nagarjuna escribió un número importante de obras que todavía se estudian hoy amplia y profundamente, éstas incluyen los celebres Versos sobre el Camino Medio (Madhyamaka-karika). Es porque él cita pasajes de varios sutras que podemos estar seguros de que estaban en circulación como documentos escritos durante su época. Este grupo de sutras tempranos incluye al Saddharma Pundarika o Sutra del Loto Blanco, el Astasahasrika Prajnaparamita o La Perfección de la Sabiduría en 8000 líneas, el Vimalakirti Nirdesha o La exposición de Vimalakirti, los dos Sukhavati-vyuha Sutras o Sutras del Arreglo de la Tierra Pura y, finalmente, el Dasabhumika o Las diez fases del progreso del Bodhisattva. El grupo de sutras posteriores incluye obras tan famosas como las ya mencionadas: El sutra amplio sobre la Perfección de la Sabiduría, El sutra Diamante y El sutra Lankavatara, además del Nirvana Sutra y muchos otros, incluido El sutra de la Luz Dorada.
El sutra de la Luz Dorada apareció en la India durante el período que comprende desde el siglo quinto al octavo de nuestra era, escrito en la lengua que los expertos occidentales denominan sánscrito híbrido budista. No apareció en un momento preciso dentro de esos trescientos años y de una vez, totalmente formado y completo,. Más bien emergió como documento literario gradualmente, durante ese largo período - un proceso nada inusitado en el proceso de composición de los sutras, especialmente los del Mahayana.
No hay forma de saber por cuanto tiempo existió el sutra antes de que pasara a ser escritura, pero en espíritu al menos desciende de la época del Buda histórico. El, por supuesto, no escribió nada en absoluto. Durante un período de unos cuatrocientos años, antes de que se escribiera ni tan sólo una palabra, la gran acumulación de enseñanzas orales dejada tras su muerte fue ordenada, editada e incluso expandida por los monjes. Incluso entonces, la enseñanza no fue pasada a escritura de una sola vez. El proceso entero de pasar toda la tradición oral a escritura duró mil años; desde el primer siglo antes de nuestra era hasta el siglo décimo. Hablando en general, las enseñanzas exotéricas fueron las primeras que se transformaron en escrituras, mientras que las más esotéricas permanecieron en la mente de los guardianes de la tradición oral por más tiempo y aparecieron como escrituras bastante tarde.
Por esto, las escrituras budistas no pueden ser juzgadas literatura, o descritas con tal palabra. Son más bien como depósitos sucesivos en forma literaria provenientes de la tradición oral. ¿Pero qué pruebas hay de que son realmente Buddhavacana, la palabra auténtica de Buda? ¿Cómo sabemos que no fueron simplemente inventados? En el caso de las escrituras del Theravada o Hinayana - que, por cierto, fueron escritas aproximadamente en la misma época que las del Mahayana - se puede señalar que la repetición y (stock formulae) sugieren un elemento mnemotécnico. Si bien no es sorprendente que los sutras del Mahayana no se caractericen por tales elementos. En el Theravada siempre se ha tenido interés en la letra, en la exactitud verbal, de ahí los pasajes muchas veces repetidos y la forma de los textos del Canon Palí. Por esto mismo, es de esperar que tales repeticiones no se encuentren en las escrituras del Mahayana; pues en la tradición mahayánica se interesaban mucho más en la transmisión del espíritu de las enseñanzas del Buda.
Aunque el Sutra de la Luz Dorada es una colección de depósitos de la tradición oral, esos depósitos no fueron necesariamente escrituras totalmente literales de enseñanzas que existían exactamente en esa forma. Es mucho más probable que ciertas ideas estuviesen en circulación en un número de versiones distintas y que cuando se escribiesen se les diese su forma literaria. Eso estaría más de acuerdo con el carácter del Mahayana. Hay muy poca evidencia de que esto fuese así, pero no importa realmente. Lo importante es si uno acepta o no algún tipo de continuidad espiritual entre la enseñanza del Buda y los sutras del Mahayana tal y como nos han llegado. Alguien debió crearlos. Si uno mantiene la idea de que El sutra de la Luz Dorada, El sutra del Loto Blanco y los sutras de la Perfección de la Sabiduría y todos los demás no tienen conexión con el Buda,, entonces ha de proponer un gran número de personalidades espirituales sobresalientes que habrían sido responsables de la creación de estos sutras; personalidades que no han dejado ni rastro ni testimonio de su existencia. Si el pensamiento, o al menos la inspiración espiritual esencial, de una obra tan extraordinaria como el Sutra Avatamsaka no proviene del Buda ¿Quién lo creó?
Como hemos visto, quien enseña en los sutras es el Buda eterno, una figura gloriosa y mítica. Pero la tradición mahayánica dice, o parece decir, que esos sutras fueron dados por el Buda histórico. De hecho, algunos sutras del Mahayana comienzan con la imagen del Buda sentado en el Pico del Buitre que era, y sigue siendo, un lugar en el norte de la India, cerca de Rajagrha, donde el Buda histórico solía enseñar con frecuencia. Por tanto, parece que estemos ante una contradicción. Sin embargo, este tipo de cuestión - si el Buda que enseñó los sutras fue histórico o mitológico - no habría ocupado al budista antiguo, ya hubiera sido del Theravada o del Mahayana, porque él no distinguía entre lo histórico y lo mitológico como lo hacemos nosotros. Para nosotros existe la posibilidad de creer que los sutras del Mahayana no fueron predicados literalmente por el Buda histórico. Esto es, en el sentido de que si hubiéramos estado en la India hace dos mil quinientos años habríamos oído predicar al Buda estos sutras exactamente con las mismas palabras. Somos libres de creer que después del parinirvana del Buda los sutras fueron escritos por yoguis, místicos o meditadores que en sus meditaciones habían escuchado al Buda arquetípico (el sambhogakaya) predicar de ese modo. Pero eso no es la tradición mahayánica.
Las escrituras que no han llegado, y que varían tan ampliamente en su carácter, representan distintas vetas de la tradición oral. Podríamos decir que el Canon Palí, por ejemplo, representa ciertos elementos de la tradición oral que los theravadines tomaron y han preservado. Había otros elementos que prefirieron dejar a un lado. Lo mahasanghikas intervinieron en esto, porque parecen haber preservado tradiciones que provenían del Buda, pero que fueron dejadas a un lado por los theravadines o bien no las conocían. Por lo tanto no es que diferentes escuelas preservasen diferentes versiones de la misma tradición; más bien es que cada escuela preservó las enseñanzas que en ella se consideraban importantes y no preservó las demás.
Hay un relato antiguo que dice que el canon de los mahasánghikas fue preservado por monjes y gente laica, mientras que el del Theravada fue preservado por la comunidad monástica únicamente. Esto quizá explique la tendencia algo monástica de todo el Tipitaka Palí, una tendencia que probablemente no esté justificada por toda la tradición. El hecho de que los mahasanghikas preservaran más de los elementos que no eran monásticos fue una de las causas de que las enseñanzas del Mahayana tuviesen un carácter más universal.
La historia literaria de los sutras del Mahayana en la China es bastante diferente de la tuvieron en la tradición india. Los chinos tenían una cultura literaria desde la época de Confucio y eran estudiosos críticos de textos. Eran conscientes de la posibilidad de distintas lecturas de un texto, e incluso en periodos más remotos habían hecho estudios sobre la autenticidad de textos antiguos. Por ejemplo, aproximadamente quinientos años después de la época del Buda hubo un emperador que quiso que la historia comenzara con su reino y ordenó que se quemaran los libros. Una cantidad enorme de literatura fue quemada, pero algunos años después, cuando él murió, los eruditos empezaron a sacar los libros antiguos de sus escondites. En aquella época se produjeron muchas falsificaciones, pero los eruditos chinos fueron capaces de resolver el problema porque sabían, por ejemplo, que algunas palabras no habían existido con anterioridad a ciertos períodos. Si encontraban un texto atribuido a un escritor o maestro del año 300 antes de nuestra era en el que había una palabra que no había estado en circulación hasta el año 100 antes de nuestra era, sabrían que no era auténtico. Ellos comprendían los principios de la crítica de textos, lo cual significa que los sutras producidos en la China que decían ser originarios de la India quedaban como falsificaciones literarias intencionadas.
Pero los indios no sabían nada sobre crítica de textos. Por lo que podemos asumir que los sutras escritos en la India que no provenían de la época del Buda fueron escritos por personas que estaban en contacto con alguna tradición existente y que creían que lo que estaban pasando a escritura era la enseñanza del Buda. Ellos no tenían la sofisticación literaria de los chinos.
Así que gradualmente, a lo largo de los siglos, sutra tras sutra fueron pasados a la escritura. Muchos de ellos, particularmente los sutras del Mahayana más largos, no fueron escritos de una sola vez, sino que se escribieron por partes. Es por esto que se puede hablar justamente del crecimiento de un sutra del Mahayana. Sin embargo la idea de que se escribió en partes no ha de sugerir una secuencia lógica en el sutra, o alguna estructura o unidad puramente literaria; porque como ya hemos visto un sutra no puede abordarse como una obra literaria.
En el caso de la mayoría de los sutras del Mahayana será mucho más útil buscar un centro o núcleo de energía espiritual, que si fue lo suficientemente poderoso habría atraído hacia sí mismo fragmentos de las vastas reservas de material memorizado que flotaban por la tradición oral. En El sutra de la Luz Dorada, ese centro de energía espiritual es el tercer capítulo, el famoso capítulo de la confesión. Como ha demostrado Nobel en su detallada introducción a su edición del sutra, toda la obra fue formada alrededor de ese núcleo; o quizá sería más exacto decir que el núcleo atrajo otros materiales de la tradición oral.
Hay algo extraño en el capítulo central de El sutra de la Luz Dorada. Como hemos visto, los sutras han de estar formados por discursos del Buda relacionados -hay muchas excepciones, pero por lo general este principio se mantiene. No obstante, la parte más importante del sutra no es hablada por el Buda. Ni siquiera es hablada por un Bodhisattva: es el sonido de un tambor - un tambor dorado. Y esto ocurre en el sueño de una persona. Además cuando uno sigue leyendo o escuchando el sutra, descubre algo más misterioso aún. Tras un momento, si bien no al principio, uno gradualmente se da cuenta de que no es cuestión de sentarse pasivamente y escuchar un discurso particular del Buda, o quien esté hablando. El Buda y los demás personajes en el sutra hablan sobre el sutra. Todo tipo de prodigios tienen lugar en él. Pero si uno se pregunta dónde está o qué es el sutra ve que no está localizado ni identificado. Uno lo escucha, los personajes se refieren a el sutra, lo alaban... pero ¿Dónde está el sutra? ¿Qué es? ¡Parece que no haya para nada un sutra!.
Al final uno cae en la cuenta de que el sutra sólo puede ser lo que en él ocurre. Además uno se da cuenta también de que está implicado. El sutra de la Luz Dorada no hace referencia a sí mismo como si fuera un texto o escritura sino que se autodenomina profunda región de los Budas. Esto quiere decir que el sutra no es un objeto más de nuestro propio mundo, sino un mundo entero en sí mismo, la totalidad de un mundo espiritual. Resumiendo es un sutra vaipulya.
Existen varios cientos de sutras del Mahayana. Algunos en el sánscrito original, otros tanto en sánscrito como en traducciones al chino y al tibetano, y otros solamente en traducción. A un cierto número de los textos más importantes se les conoce como sutras vaipulya. Vaipulya quiere decir: ancho, vasto, extenso... y los sutras vaipulya son ciertamente considerablemente largos, llegando a veces a ser todo un grueso volumen en la traducción al inglés. Pero esto no es realmente lo que significa el término. Se les llama vaiplulya porque cubren un campo ancho, vasto y extenso. Su campo, de hecho, no es una subdivisión de la enseñanza, ni siquiera un aspecto: es la totalidad del Dharma. Si bien cada sutra vaipulya contempla el Dharma que todo lo incluye desde su ángulo propio y característico y, quizá también en acuerdo con las necesidades particulares de un tipo de aspirante espiritual,
Por consiguiente, cada sutra vaipulya es un producto completo. Al menos en lo que atañe a las necesidades del discípulo. Cada uno puede ser estudiado, usado para la reflexión o practicado sin necesitar referirse a ninguna otra formulación del Dharma. Si se quiere estudiar el sutra desde el punto de vista lingüístico o académico es otra cosa, pero desde el punto de vista espiritual limitarse a un solo sutra vaipulya es bastante satisfactorio.
El sutra de la Luz Dorada no se autodenomina sutra vaipulya con esas palabras - la expresión sutra vaipulya no forma parte de su título oficial, por así decir - pero indudablemente lo es. Para empezar, es de tamaño extenso y de contenido verdaderamente extenso. El sutra de la Luz Dorada, igual que los demás sutras vaipulya, es un mundo completo en sí mismo. Como ya vimos, el sutra mismo es consciente de ello, por así decir. En el capítulo de la introducción dice el Buda: “Proclamaré este sutra, la profunda región del Buda, el maravilloso misterio de todos los Budas, durante millones de eones.” Con espíritu muy similar, en el capítulo trece, al sutra se le llama “la profunda esfera de actividad de un Buda”.
Comencemos la exploración de esa profunda región del Buda trazando sus grandes rasgos, sus diecinueve capítulos:
Capítulo primero: Es un capítulo introductorio. El Buda se encuentra en el Pico del Buitre (donde se proclaman muchísimos de los sutras del Mahayana) cerca de la ciudad de Rajagrha. Ananda está también presente, no sólo escuchando y memorizando, sino también haciendo preguntas al Buda, que él responde alabando El sutra de la Luz Dorada.
Capítulo segundo: En Rajagrha, un Bodhisattva llamado Ruciraketu (que quiere decir: bello cometa) está preocupado. El es un Bodhisattva pero tiene un problema - no un problema psicológico, sino espiritual o metafísico. El no llega a entender por qué tuvo el Buda una vida tan corta: tan sólo ochenta años. Para responder a su pregunta se le aparecen cuatro Budas y el resultado de su aparición es que él comprende que la vida del Buda es de hecho imposible de medir.
Capítulo tercero: El sueño del Bodhisattva. Ruciraketu tiene un sueño en el cual un brahmin toca un tambor dorado y del tambor surgen una serie de bellos versos de confesión. Estos versos forman el núcleo de todo el sutra.
Capítulo cuarto: La abundancia de flores de loto. El Buda habla de un rey que alababa a los Budas del pasado, del presente y del futuro. Aunque no se nos dice en modo explícito, el rey había sido Ruciraketu en una existencia anterior.
Capítulo quinto: Sobre la Vacuidad. Este capítulo trata del tema de sunyata.
Capítulo sexto: El capítulo más largo del sutra, ocupa casi la quinta parte de su extensión. En él los cuatro grandes reyes, los protectores de las cuatro direcciones de los puntos cardinales del mundo, prometen proteger el sutra, así como a los monjes que lo proclamen y a los reyes que lo promuevan.
Capítulos séptimo, octavo y décimo: En estos capítulos aparecen tres diosas: Sarasvati, diosa del conocimiento; Sri, diosa de la riqueza; y Drdha, diosa de la Tierra. Cada una de ellas promete también proteger el sutra.
Capítulo noveno: Este trata del mantenimiento de los nombres de los Budas y de los Bodhisattvas, en él son enumerados varios de ellos y se les rinde saludos. Entre estos Budas y Bodhisattvas hay varios que tienen un papel importante en otros sutras del Mahayana.
Capítulo undécimo: Samjñaya, el general de los yaksas, un tipo de dioses, se presenta y promete proteger el sutra.
Capítulo duodécimo: Sobre las instrucciones para reyes divinos. Este capítulo trata de la base ética, e incluso espiritual, para el ejercicio de la autoridad del rey.
Capítulo décimo tercero: El Buda describe una de sus vidas anteriores en la que, siendo el rey llamado Susambhava, invitó a un monje llamado Ratnoccaya a que expusiera El sutra de la Luz Dorada, además de hacer ofrendas al sutra a una escala de gran profusión.
Capítulo decimocuarto: Sobre el refugio de los yaksas. El Buda se dirige a Sri, la diosa de la riqueza, y explica que aquellos que deseen adorar a los Budas del pasado, del presente y del futuro deben escuchar El sutra de la Luz Dorada. El también enumera una larga lista de divinidades que protegerán el sutra.
Capítulo decimoquinto: Un capítulo de profecía y predicción. Diez mil dioses bajan de los cielos a presentarse ante el Buda y a escuchar el Dharma. El Buda predice que en un futuro infinitamente remoto ellos lograrán la Iluminación por su fe en El sutra de la Luz Dorada.
Capítulo decimosexto: Sobre la curación de la enfermedad. Este describe como Jalavahana, el hijo del mercader, aprendió el arte de la medicina de su padre, y como viajó por la India curando a las gentes de sus enfermedades. Este capítulo da mucha información sobre antiguas ideas en la India respecto al origen del tratamiento de las enfermedades, además hace mención de la influencia que tienen en la salud la comida, la bebida y las estaciones del año.
Capítulo decimoséptimo: Un cuento de tipo jataka. Jalavahana salva diez mil peces de la muerte debido a la sequía. Los peces se reecarnan, posteriormente, como dioses y en gratitud a Jalavahana, una noche, mientras dormía fueron a él y le colmaron con cuarenta mil collares de perlas. Este capítulo también contiene una declaración sobre la ley del surgimiento condicionado.
Capítulo decimoctavo: Otro cuento de tipo jataka. En éste, el Buda en una existencia previa, sacrifica su vida para salvar la de la tigresa hambrienta con sus cinco cachorros. Este es uno de los jatakas más famosos y en el sutra se relata extensamente.
Capítulo decimonono: El último capítulo, y es sobre el elogio de todos los Tathagatas. En este capítulo, innumerables Bodhisattvas elogian cierto Buda cuyo nombre es tan largo que ocupa casi toda una línea del texto. El Bodhisattva Ruciraketu también elogia a ese Buda, igual que lo hace una diosa que también tiene un nombre largísimo. Entonces, entre el júbilo general, concluye el sutra.
Esto es, a grandes rasgos, El sutra de la Luz Dorada. Claro está que es terriblemente inadecuada una visión tan rápida de “una profunda región de los Budas”. Ningún resumen podría mostrar adecuadamente el espíritu de fervorosa devoción del sutra. Cada página vibra absolutamente con reverencia al Buda - y hacia El sutra de la Luz Dorada. Ningún resumen podría captar los momentos de gran belleza literaria del sutra, que incluyen himnos de alabanza al Buda tan bellos como los que encontraríamos en la literatura budista de cualquier otra parte. Pero este resumen quizá muestre algo adecuadamente, esto es que el sutra está compuesto de muchas partes agregadas y es de carácter un tanto misceláneo. A quien lee el texto por primera vez, puede perdonársele que le parezca algo así como una bolsa de trapos - una bolsa de trapos transcendentales, claro está, llena de maravillosos retales, brocados de joyas; pero aun así bolsa de trapos.
No obstante, a pesar de las apariencias, el sutra mantiene una continuidad. Posee unidad espiritual. Considerándolo a grandes rasgos, los diecinueve capítulos pueden dividirse en tres grupos. El primero consiste en un solo capítulo, el de la confesión, el núcleo original del sutra. El segundo grupo está formado por todos aquellos capítulos en que se presentan dioses y diosas y prometen proteger el sutra. El tercer grupo contiene todos los demás capítulos, la mayoría de los cuales pueden considerarse tentativas del sutra de atraer a su órbita todas la enseñanzas principales del Mahayana, así como todos los tipos de escritura budista. El capítulo segundo, por ejemplo, trata de la medida de la vida del Tathagata, que es uno de los dos temas principales de El sutra del Loto Blanco; el capítulo quinto trata de sunyata, algo tratado extensamente en los sutras de la Sabiduría Perfecta.
En este libro nos interesa principalmente el material contenido en el primer y segundo grupo, porque esos capítulos contienen las enseñanzas especiales y características del sutra: la transformación del Yo y la transformación del mundo. El primer grupo, el capítulo de la confesión, se dirige a la transformación de la vida del individuo por medio de la confesión y de la purificación. Pero la transformación del Yo trae consigo inevitablemente la transformación del mundo, y esto está representado por los capítulos en que los dioses y las diosas prometen proteger el sutra. Quienes son esos dioses y diosas y como su promesa representa la transformación del mundo, son cuestiones que se responderán en los capítulos quinto, sexto y séptimo de esta obra.
Ahora nos queda la cuestión de cual es el principio de atracción que le da unidad al sutra. ¿Qué es lo que da unidad a la transformación del Yo y a la del mundo? La respuesta es muy simple. Esta colección de textos aparentemente miscelánea encuentra su unidad en las necesidades espirituales del individuo que quiere transformarse. Este factor da al sutra su unidad espiritual.
El principio de atracción se refleja en la situación en que nos encontramos nosotros, budistas occidentales. Hay actualmente un gran número de escrituras budistas a nuestro alcance, pero no todas tienen el mismo atractivo para el practicante serio del Dharma en Occidente. Unas son mucho más atractivas que otras porque parecen mucho más relevantes para nuestras necesidades espirituales. Son esas de las que sacamos sustancia, esas en las que encontramos nutrición espiritual e inspiración, esas que leemos, estudiamos y discutimos. En otras palabras, las que atraemos a nuestra órbita. Simplemente porque atraemos estos textos a nuestra órbita, tienen algo en común: nosotros mismos. Cada uno de ellos a su manera sirve para nuestras necesidades espirituales. Por lo tanto, podemos traer a nuestra órbita El sutra de la Luz Dorada. O quizá podríamos pensar en permitirnos ser atraídos nosotros a la órbita del sutra, permitiéndonos lanzarnos al corazón de la luz que transforma a ambos el Yo y el mundo.
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