Exordio. (La primera parte del discurso oratorio, la cual tiene por objeto excitar la atención y preparar el ánimo de los oyentes)






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Conferencia jubilar.
Exordio. (La primera parte del discurso oratorio, la cual tiene por objeto excitar la atención y preparar el ánimo de los oyentes).




Gracias por venir. Gracias por estar aquí. Tenía muchas ganas de veros. Es lo que me ha traído, lo que me ha impedido huir de esto que llamáis mi homenaje. Llevo muchos días pensándolo (no pensando en huir, sino pensando que quería venir para veros; aunque fuera a mi homenaje).)No creéis vosotros lo mismo también? Quiero decir)no pensáis vosotros como yo: qué cosa rara, un homenaje para mí?
Creo que he tenido siempre clara conciencia de mi condición de antropólogo mostrenco. Mostrenco es una palabra que me encanta: bienes mostrencos son los que no tienen dueño conocido y mostrenco es quien no tiene casa ni hogar, ni señor o amo conocido (y desde que Hegel, y Losey, se ocuparon de la dialéctica del amo y el esclavo habría que añadir: ni tampoco siervo). Los sentidos secundarios también me describen, en cuan­to antropólogo: mostrenco es el ignorante o tardo de entendimiento (el ruc savi del punto de lectura), y también el que es gordo y pesado.
Pero especialmente es el sentido originario el que me aplico.
Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, 1611. MOSTRENCO. Se dize qualquiera res que se ha perdido y no le parece dueño. Estos tales mostrencos passado un año y día son o del rey o de los conventos y personas que tienen privilegios. Sólo es de advertir que quando hallan la tal res, deven publicalla y pregonalla, tomándolo por testimonio. Y assí del verbo mostrare que es enseñar y manifestar, se dixo mostrenco por averse manifestado y estar de manifiesto. Antonio Nebrisense llama al mostrenco mestengo, por quanto pertenece a la mesta, y sus leyes disponen dél. Al hom­bre que no tiene casa ni hogar, ni assiento con ningún señor, le llamamos por alusión mostrenco.
)Qué me ha hecho así: mostrenco?
Factores biográficos, por supuesto. Rasgos de personalidad, puede ser. No lo sé, no soy aficionado a ningún tipo de autoanálisis. Tampoco el tema  yo  me motiva. No a esta edad que ya ahora es mía.
)Pero mostrenco qua antropólogo? Esto sí lo puedo analizar, y sí me interesa. En la raíz está la historia de las religiones (mi primer proyecto de especialización) y a partir de ella una opción, la opción alemana. Mi primera opción había sido irreflexiva, espontánea: Francia. Una experiencia genial, muy dispersa, muy política. Francia era todo a la vez y yo aún no sabía renunciar a nada. Quería estudiar, tenía que irme. La opción alemana se presentaba más tranquila. En plena derrota, con fuerzas de ocupación, tristes, humillados, ensimismados, avergonzados. Les hacía mucha ilusión que alguien estuviera allí para estudiar, de algún modo les devolvía su autoestima. Y a mí me atraía más que las alternativas: pensaba seguir la línea que había iniciado en la tesina, de religión griega. Ángel Álvarez de Miranda me recomendaba Alemania, y Mircea Eliade igual. Tenía la ven­taja de mi temprana iniciación en la lengua alemana (lo único que reconozco deber al franquismo, que dispuso que el alemán fuera obligatorio para los alumnos que empezábamos el bachillerato en 1940. Me imagino que lo quitarían después de Stalingrado. Pero los que ya habíamos empezado seguimos hasta el final). Y muchísimas lecturas de filología y de filosofía alemana. Era un camino emprendido y tenía ganas de seguirlo.
Me fui a Munich con el respaldo de una persona inolvidable, el rector del Spanisches Kolleg, José María Javierre (con Ignacio Valls, otro inolvidable, director del Colegio Mayor del Beato Juan de Ribera, los dos sacerdotes con los que tuve una amistad abierta y contraje una impagable deuda de gratitud). En la Universidad de Munich estaba Hermann Baumann, que era a quien yo iba buscando (Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythos der afrikanischen Völker), y me aceptó en su Departamento. Entré en lo que quedaba del cogollo de la Kulturkreislehre. Los jóvenes más brillantes (y algunos menos jóvenes: Schilde) habían muerto en la guerra. Sólo cuando le demostré a Baumann que yo sabía, me empezó a hablar de ellos, y a adjudicarme planes que habían quedado inconclusos. Poco después (días) obtuve una beca de la Humboldt.
Munich era etnología pura y dura. Völkerkunde. Estudio de los pueblos (atención, pueblos: no sociedades) primitivos. (Con el añadido, no en Munich sin embargo, de la Volkskunde. Estudio del Volk, el pueblo en el sentido de Mutterschichte: las clases populares. Folklore).
Esta restricción primitivista (y folklorista: recordad mis viejos diseños de trabajo de campo) son los rasgos más aparentes de la Völkerkunde, los que más la distinguían de la antropología social al uso. No eran los únicos, y probablemente tampoco los más importantes. Uno que enseguida señalo: el diferente planteamiento del trabajo de campo. Los Völkerkundler no se planteaban habitualmente la observación participante de una comunidad durante una estancia prolongada sobre el terreno. Lo suyo era la expedición: el recorrido prospectivo de un área extensa, cuidadosamente seleccionada, de la que no constaran datos que a partir de un estudio cuidadoso de las culturas vecinas mejor conocidas deberían encontrarse allí. La preparación de una expedición era una larga y muy laboriosa empresa, nunca individual, pues todos los interesados en el área que iba a recorrer tenían interés también en que la expedición aceptara buscar información sobre los aspectos que ellos querían estudiar. Tales expediciones se asemejaban mucho a las que se organizan para recoger materiales museísticos. Yo no participé en ninguna ni en la preparación de ninguna, porque ninguna hubo mientras estuve allí. No eran tiempos. Un libro de Baumann que tuvo muy pobre difusión, Lunda, de 1935 es un excelente ejemplo de la información que se recogía en este tipo de trabajos.
Otro rasgo que distinguía la Völkerkunde de la antropología social eran los distintos intereses temáticos. Era grande su interés por la cultura material (de ahí mis artículos sobre las armas y mi gusto por la tecnología), por la economía (concebida, muy sabiamente, como estudio de la producción) y por la religión y por la mitología. No pude asistir en todo el tiempo que estuve allí a ningún curso sobre instituciones políticas ni sobre parentesco por que ninguno se ofreció en el departamento de Baumann. Esta limitación no era general a los Völkerkundler: en un departamento cismático pero vinculado a la Kulturkreislehre (el cisma frankfurtiano de Frobenius [que ya había fallecido] y Jensen) sí que se abordaba esa temática.
)Véis como yo he sido todo el tiempo un mostrenco, etnólogo emboscado en el mundo antropológico? De hecho las enseñanzas que comencé a impartir en Oviedo llevaban un nombre inequívoco: etnología. No me quedé en ella, pero es justo manifestar que mis intereses etnológicos han sido en mi antropología manifiestos todo el tiempo. Con una advertencia esclarecedora: los desarrollé en Munich, pero fui a Munich porque ya los tenía. De hecho, mi interés por los temas económicos y religiosos los explicité por primera vez a partir de una lectura casual que os resultará desconcertante a todos.
Nadie lo sabe, pero mi determinación de dedicarme a la economía y a la religión (una especialización dual no fácilmente comprensible, un puntín esquizofrénica) la tomé en el verano de 1949. Ese verano lo pasé casi íntegro en Burjasot, en el Colegio Mayor del Beato Juan de Ribera. Era un Colegio que sólo acogía alumnos becarios. Se ingresaba por oposición y el tribunal lo formaban los propios becarios colegiales. Yo había ingresado en 1947 y en 1949 me eligieron secretario del tribunal que juzgaría las oposiciones de ese año. El secretario tenía que pasar el verano en el Colegio para contestar a todas las cartas y todas las peticiones que pudieran recibirse, que eran bastantes por que en aquellos tiempos duros sencillamente no había más becas para estudios universitarios. Me estuve pues allí todo el verano y mi tiempo libre, que era muchísimo (yo ya dormía muy poco), lo dediqué a una lectura apasionante, la de Nietzsche. Leí todo lo que encontré, en castellano, por supuesto, porque de alemán no tenía todavía mas que los fundamentos. Leí El nacimiento de la tragedia, Humano, demasiado humano, Así habló Zarathustra, Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral. Y me quedé sin libros que leer porque ni en Burjasot ni en Valencia encontré más. Fuí a ver a mi catedrático de Filosofía, Don Paco Alcaide, para que me orientara. Me dijo que lo que él tenía de Nietzsche yo ya lo había leído, y que lo mejor que podía hacer si quería seguir en esa órbita era leer a Unamuno, que había sido muy nietzscheano. Sobre todo el Unamuno joven. Y me hizo una lista de lecturas.
Como él había previsto, lo devoré todo. Incluídos varios artículos y entre ellos uno que se llamaba La regeneración del teatro español en el que Unamuno hacía unas reflexiones sobre las claves para entender la vida y la historia, que él defendía que las tenían la economía y la religión. Me lo tomé muy en serio, reflexioné sobre sus palabras, releí a Marx y esto fue ya el golpe de gracia.
De manera que años después me fui a Munich. Y aquí estamos, algo más tarde. Yo quería que mi lección jubilar fuera Consideraciones sobre economía y religión. Y me comprometo a escribirla. (Aunque, he faltado a tantas promesas!). Hoy no tengo mas que cuarenta y cinco minutos (ojo, no me contéis los que llevo usados). Y solo diré algunas cosas sobre mi concepción de la religión. Para algunos de vosotros no serán tan nuevas. Pero algo habrá.
Ramón Valdés, Mi definición de religión.
Una popular enciclopedia informática, la Encarta de Microsoft, comienza así su artículo sobre religión:
Es imposible encontrar una definición satisfactoria de religión o una forma realista de clasificar los diversos tipos de lo que llamamos religión a causa de las importantes diferencias de función entre los diversos sistemas conocidos. Un examen y comparación general de religiones sería por lo tanto engañoso si el material a evaluar fuera asumido en su totalidad como de la misma naturaleza.
He pasado muchos años empezando mis cursos de Antropología e historia comparada de las religiones con alguna cita como esta. Os habréis dado cuenta. Mi intención ha sido siempre la de hacer palmario el problema definicional. Una banalidad que debo explicitar. La realidad histórica no conoce más que una pluralidad de religiones y no *la religión+, tenga ésta su fundamento en lo trascendente, en la *naturaleza humana+ o en las *leyes+ psicológicas. Cierto que para poder hablar de *religiones+, incluso en plural, se hace necesario un concepto de la religión, pero un concepto abstracto, como el de árbol, aun cuando en la realidad no exista árbol alguno que no sea un árbol concreto. Así para descubrir cuál sea el objeto de la historia de las religiones, es inevitable plantear el problema de cómo definir el concepto de religión.
Etimologías. (Javier Sádaba [JS], Lecciones de filosofía de la religión, Mondadori, Madrid, 1989, pp.11ss.) La religión no tiene una etimología clara. Se acepta hoy que tuvo razón Cicerón y no San Agustín en derivarla de relegere y no de religare. Toda la evidencia filológica estaría por lo primero. Pero el término latino no poseía la acepción moderna de religión; indicaba simplemente un conjunto de observancias, advertencias, reglas e interdicciones que no hacían referencia, por ejemplo, ni a la adoración de la divinidad, ni a las tradiciones míticas ni a la celebración de las fiestas, ni a tantas otras manifestaciones consideradas hoy día como *religiosas+. Y eso nos dice muy poco. En primer lugar, porque es un término latino que no tiene su correspondencia en las lenguas previas indoeuropeas. Por no tener correspondencia no la tiene ni con el griego que carece de una palabra que cubra el significado latino. Pero es que, además, el significado de una palabra, como sabemos, no es su etimología. Es su uso, si entendemos por uso no la probabilidad de su aparición en el lenguaje sino su aplicación en un contexto determinado. Y ese uso significativo sigue siendo realmente problemático.
Las definiciones empírico críticas de religión.
Está muy generalizada la opinión de que abordar la definición de la religión de un modo inicialmente empírico y posteriormente crítico presenta de entrada dos ventajas. La mayor parte de las definiciones del concepto de *religión+ fallan por no englobar jamás todos los hechos que en las diferentes civilizaciones estamos habituados a considerar como *religiosos+. Con frecuencia se ha dicho que un pueblo puede practicar unos ritos y, sin embargo, ser ignorante de toda *religión+. De igual modo, partiendo de ciertas definiciones de la *religión+ (fundamentadas, por ejemplo, en la adoración de seres sobrehumanos), se ha creído necesario excluir al budismo de entre las religiones. *Si, por el contrario, uno parte de la empiria del empleo del término, puede tener la fundada esperanza de hallar en su base un concepto lo suficientemente extenso como para abarcar la totalidad de los fenómenos que consideramos religiosos. La segunda ventaja reside en el hecho de que, teniendo en cuenta la extrema variabilidad de los fenómenos a los cuales estamos acostumbrados a atribuir un valor *religioso+, la ausencia de una definición a priori evita constreñirlos desde el principio a un orden sistemático, permitiendo en cambio analizar un cierto número de ellos siguiendo cualquier orden hasta el momento preciso en que descubramos el sentido de su común denominador *sagrado+, el cual podría ser verificado a continuación mediante los restantes fenómenos+. (Angelo Brelich)
Como escribe Kenelm Burridge, *meditar en lo infinito, también escribir un cheque, comer cadáveres, copular, escuchar un tonante sermón sobre el fuego del infierno, examinarse la conciencia, pintar un cuadro, dejarse crecer la barba, lamer llagas de leprosos, trenzarse el cuerpo en nudos, una fe tenaz en la racionalidad humana, trances, estigmas, posesiones, levitar, caminar sobre carbones encendidos sin quemarse, atravesarse las mejillas sin dejar herida  no hay actividad humana que no pueda adquirir significado religioso+.
Las definiciones de religión más propuestas.
Hace + o   80 años, Leuba, un psicólogo de la religión, recopiló las definiciones de religión propuestas por 48 estudiosos de la religión. Muchísimas se han añadido desde entonces.)100, 130? Hay buenos sumarios de definiciones en J. Goody (1961), *Religion and ritual: the definitional problem+, British Journal of Sociology, 12, 2, pp. 142 164, en R. Horton (1960), *A definition of religion, and its uses+, Journal of the Royal Anthropological Institute, 90, 2, pp. 201 226. Discusiones en Banton, Spiro y Geertz, AJA (1966).
Espigando definiciones.
J. B. Pratt, psicólogo de la religión americano: *Una actitud seria, social, de individuos o de grupos ante la fuerza o las fuerzas que en su opinión ejercen el control último sobre sus intereses y destinos+. Otro americano, también psicólogo, Paul E. Johnson señala tres rasgos en la actitud religiosa: a) una añoranza, un deseo, una aspiración a valores; b) conciencia de dependencia de una fuerza, un poder que es el que sostiene esos valores; c) reacciones, formas de conducta que se consideran adecuadas para asegurarse esos valores con la ayuda de esta fuerza.
Middleton escribe:*Para nuestro propósito, podemos aceptar que el atributo central de lo religioso es el concepto de un poder o "ser espiritual" del que se piensa que está fuera de la sociedad humana y (no siempre) puede crearla o destruirla. Una creencia en un poder de este género parece ser universal; aunque pueda no estar claramente definido, puedan serle atribuidas muchas formas, pueda pensarse que actúa de diversas maneras y en diversas situaciones, y aunque los antropólogos, por su lado, puedan considerar que representa diversos tipos de experiencia y fuerzas sociales. Los diferentes autores expresan y analizan este poder de distintas maneras: E .B. Tylor (1873) se refirió a la "creencia en seres espirituales" como núcleo de lo religioso; E. Durkheim (1912) al atributo de la sacralidad como símbolo del poder de la sociedad y la interdependencia humana; R. Otto (1917) al atributo de la santidad. Todos ellos resultan de una u otra manera insatisfactorios cuando entramos a considerar una u otra religión particular. No obstante, cuando tratamos de definir los límites de lo religioso, siempre hemos de volver a centrarlo en la noción de un poder espiritual, divino.+ (J. Middleton, 1970: 501).
Los rasgos esenciales de la actitud religiosa en que se fijan la mayoría de las definiciones: El convencimiento de que el *destino+ de los seres humanos no es casualidad sin sentido, sino que depende de una fuerza o un poder al que se puede atribuir un designio, una intención. Saberse dependiente de una fuerza sobrehumana y subordinarse a ella. Una fuerza que puede ser cualquier cosa, desde un dios personal hasta una fuerza impersonal y cuyo poder excede, sobrepasa la esfera, la categoría humana, si bien su portador puede quedar dentro de ella (inmanencia; v.g., antepasados). La trascendencia es posible, pero no necesaria. El hombre no se limita a saber que depende de esa fuerza, sino que conscientemente se subordina, se entrega a ella.
Y la definición más común de religión, la definición tipo. Creencias en uno o más dioses y prácticas inspiradas por esas creencias, relacionadas o no con esos dioses. O sea, la de Tylor que hace un momento decía: belief in spiritual beings+.
A mí todo esto me parece revelador de cierto pensamiento perezoso, o de ganas de dejar a un lado temas enojosos para entrar en materia.)Quién cree? Un dios tiene que creer en sí mismo y sus prácticas estarán inspiradas por esa creencia. Pero)podrá?)Tiene algún sentido decir que Dios cree que él es dios? Y los seres humanos)dónde andan?)Qué tiene que ver esa definición con los que queremos estudiar la sociedad?)Con los que sólo nos hemos entrenado para eso, no para tratar con creencias ni desde luego con dioses?
Y por otro lado, he reiterado muchas veces que el saber positivo acerca de la religión debe mantenerse escrupulosamente alejado de los saberes de fe. Y estas definiciones que estamos enunciando)lo hacen? Considerad sus palabras.)No son palabras de creyentes, definiciones de creyentes? El creyente está convencido de que el objeto de la religión en realidad es su sujeto: no es el hombre el que establece la relación con lo sagrado, sino lo sagrado con el hombre. No es el hombre quien crea los dioses, sino a la inversa.
El uso de términos como *creencias+, *dioses+, *seres espirituales+ plantea dificultades menores que no abordaré.
Líneas de interés.
Fundamentalmente tres, esperables visto el tenor de las definiciones empíco críticas:
1. Una línea ideacional: preocupada primariamente por la demostración de que las creencias y las acciones forman sistemas lógicamente coherentes, como también, por supuesto, por mostrar la relación entre religión y organización social (vid., por ejemplo, A.R. Radcliffe Brown, Mitos y ritos de los isleños andamán). E. E. Evans Pritchard, en La religión de los nuer (1956), lleva a cabo un detallado análisis de las creencias religiosas nuer, de la forma en que conciben a su dios y de los aspectos, manifestaciones o refracciones de su poder, de su propio lugar en el mundo, etc. Evans Pritchard, a quien no espantan los conceptos teológicos, antes al contrario, se maneja a gusto con ellos, muestra cómo las creencias y las prácticas religiosas nuer forman un único sistema, lógicamente coherente, un sistema cerrado de pensamiento, congruente con su organización social, aunque no sea explícito el vínculo entre él y la estructura social. Se trata de una soberbia descripción de un sistema teológico, pero no un análisis esencialmente sociológico. En la misma línea tenemos los estudios de G. Lienhardt sobre los dinka y V. Turner sobre los ndembu, obras que se ocupan también de la estructura de los sistemas teológicos. La relación entre esos sistemas y las estructuras sociales se asume, se afirma en términos generales; mas no se muestran los detalles de ella como partes del proceso social. (En el caso de Turner esta afirmación sería acaso discutible).
2. Una línea que asume la existencia de un sistema teológico, pero que, con intereses más sociológicos, trata de demostrar la suposición de Radcliffe Brown de que el ritual y el mito tienen como función principal la de dotar de cohesión, de solidaridad a los grupos sociales. E. Leach en su estudio sobre los kachin y Middleton sobre los lugbara hacen suya esta suposición.
3. La tercera línea se plantea el importante pero difícil problema del propósito y de las metas del individuo en la actividad ritual.
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