Exordio. (La primera parte del discurso oratorio, la cual tiene por objeto excitar la atención y preparar el ánimo de los oyentes)






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Mana y creencia. ¿Por qué creen en el mana quienes no lo ostentan?
Con todo lo que hasta aquí llevamos dicho existe un riesgo: el de entender el mana en términos de teoría impuesta por un grupo opresor a un grupo oprimido. Esto es así sólo en cierto modo. Para que esta teoría sea aceptada, es evidente que tiene que mostrar de alguna forma su validez. No puede ocurrir que exista una creencia espontánea e infundada en que quien mate al rey enfermará o morirá. Debe ocurrir que quien toque al rey se muera efectivamente, o que lo maten. El problema no es tanto cómo el creyente sana o muere, sino más bien porqué el creyente llega a serlo.
Mana es un instrumento de poder. Lo es porque es eficaz. Es eficaz porque se cree en él. Pero)por qué se cree en él? No hace falta recordar que estamos hablando de sociedades en las que los medios de persuasión no son tan complejos como los de la nuestra (no existen los mass media o la hipnopedia del mundo feliz de Huxley).)Cómo se puede dar verosimilitud psicológica a todo lo que hemos dicho?
En sociedades de más complejidad político social, los detentadores del mana detentan también todos los resortes del poder. Pero la mayor parte de los pueblos primitivos no han llegado a desarrollar diferencias tales de los poderes (social/económico/político/religioso). Allí donde el mana es el instrumento único de poder,)por qué creen en él los que tienen menos, o no lo tienen en absoluto? Una respuesta muy etnológica sería la que da Lévi Strauss en la página 104 de su obra El totemismo en la actualidad (F.C.E.): *cada hombre siente en función de la manera en que le ha sido permitido o prescrito comportarse. Las costumbres están dadas como normas externas antes de engendrar sentimientos internos; y esas normas insensibles determinan los sentimientos individuales así como las circunstancias en que podrán o deberán manifestarse.+
Quizás un ejemplo aporte mayor claridad a la idea de Lévi Strauss. En su libro sobre los indios zuñi, Margaret Stevenson relata una situación francamente curiosa. Los indios zuñi son indios pueblo que viven en las zonas de Arizona y Nuevo Méjico. En resumen lo que ocurrió fue lo siguiente: se acusó a un adolescente que jugaba con niños menores que él de haber embrujado a una niña que sufrió algo semejante a un ataque epiléptico. El acusado se rebelaba contra la acusación, pero lo maltrataron, hasta que acabó por reconocerlo. Una vez hubo reconocido esa acción particular de brujería, le obligaron a reconocer otras tantas que permanecían sin explicación. El muchacho acaba por reconocerlo todo y aún se imputa algunas culpas que no le exigen. Cuando se convencen de su culpabilidad le advierten de que no reincida y lo sueltan dejándole impune.
En este tipo de procesos, llega un instante en que los acusados se transforman en testigos de las creencias del grupo, aportándole una satisfacción de verdad mucho mayor que la satisfacción de justicia que les reportaría su castigo: es una garantía de su coherencia mental. Por ahí nos aproximaríamos a la verdadera razón de la adhesión a la creencia en el mana de aquellos que no lo ostentan.
El mana lo que hace (esto que sigue es una paráfrasis de Lévi Strauss) es ofrecer un esquema para la objetivación de estados subjetivos, para la integración en un sistema de experiencias inarticuladas. La creencia en el mana no trata de establecer una explicación científica, no trata de poner en relación estados confusos y desorganizados con una causa objetiva, sino de articularlos bajo la forma de una totalidad o de un sistema. La relación entre poder político y poder económico, la relación entre poder económico y derecho de propiedad, tributación, etc. es exterior al pobre desposeído, es una relación de causa efecto. La relación entre poder político y mana es interior al súbdito, es una relación de símbolo a cosa simbolizada. En ese sentido, la creencia en el mana, aunque se revela por manifestaciones afectivas, en su naturaleza profunda es intelectual. En definitiva, dice Lévi Strauss, implica la preferencia por la teoría  verdad en vez de por la práctica  justicia.
Repito la pregunta. Por qué creen en el mana quienes no lo tienen?
)Qué pienso yo? Que toda la cuestión ()por qué creen en el mana los que no lo tienen?) está mal planteada. Por lo menos, no es coherente que la plantee yo. Quiero decir: no es coherente con mi definición de la religión como enculturación, como construcción social. Coherente con ésta es responder: creen porque es verdad. Yo decía: Dios existe. Los que no existimos somos los ateos. Por no ir más lejos: la tradición católica está repleta de ejemplos de opresión, reprobación, e incluso cremación de hombres que se negaron a creer lo que su sociedad opinaba que debían creer, o se obstinaron en creer lo que su sociedad opinaba que no debían creer. Lo diré mejor, más ajustadamente, más respetuosamente con mi definición: la tradición católica está repleta de ejemplos de hombres oprimidos, reprobados, quemados porque se negaron a aceptar su sociedad. En una sociedad construida con su existencia Dios existe. En una sociedad construida con la existencia de Dios, los ateos no existen. He descrito, o he querido describir, la construcción de una sociedad, la sociedad del mana, que ha construido su realidad social discontinua en grados sociales de personas epistemológica y ontológicamente diferentes, y desiguales al menos en poder y valor; grados no independientes sino necesariamente conexos y mutuamente referidos a través de la comunicación y de la acción que configuran entre quienes comunican y actúan no relaciones simétricas de igualdad, sino asimétricas de dominio y subordinación [sumisión]. Plantear ahora *)por qué creen en el mana los que no lo tienen?+ equivale a reintroducir subrepticiamente una concepción enteramente distinta, una definición de religión totalmente diferente (por ejemplo: *creencias en uno o más dioses y prácticas inspiradas por esas creencias+, o *una actitud seria, social, de individuos o de grupos ante la fuerza o las fuerzas que en su opinión ejercen el control último sobre sus intereses y destinos+. Es decir, el problema que os estoy planteando tiene sentido desde las definiciones de religión que llamo empírico críticas, pero desde mi definición no. Y a quien lo plantee yo le contestaría: no sé qué es *creer+. No me interesa si creen o no creen, me da igual.
)Es que he querido poneros una trampa? No, lo que he querido es evitar que caigáis en ella. El problema me parece que está en que para entender mi propuesta hay que entender que la construcción de la realidad social no es un proceso mental sino un proceso de enculturación. Y que la enculturación de la religión no debe confundirse con una concepción del mundo.
El campo semántico en el que se ubica *concepción del mundo+ está densamente poblado. Más arriba lo dije: credos, concepciones del mundo, ideologías, programas, sistemas y corrientes de pensamiento, son modelos integradores, esquemas de integración que se diferencian entre si por su grado de: claridad de su formulación; su integración sistémica; imperatividad de expresión en el comportamiento; el consenso exigible a aquellos que los aceptan; el carácter autoritario de su promulgación. Sus muchos usuarios (yo lo uso, aunque no aquí) damos vagamente por descontada su capacidad indicativa sin que exista un acuerdo  si acaso hay un acuerdo tácito que demarque lo que esas voces pueden semánticamente reivindicar. Este año me he propuesto entender qué pasa ahí.
Límites de validez de mi definición.
Desde un principio contemplé la posibilidad de que mi definición no fuera aplicable a todas las religiones que yo conocía. Pensaba que iban a quedarse fuera las religiones del dharma (budismo y jinismo), el yoga, partes del taoísmo y algunas formas de la religión china. Sería muy largo discutir esto. Hoy me inclino a pensar que sólo el budismo no cabe en la definición que propongo. Lo cual no me plantea mayor dificultad. En el primer dossier que escribí sobre el budismo para mis alumnos de Historia de las Religiones decía: el budismo no es una religión, el budismo es un paisaje. Era licencia poética, claro. Pero ya marcaba una posición. Hoy diría: sólo los aspectos del budismo que movilizan la oposición sagrado profano entran en mi definición.
Termino. Y cuando termine, terminará también mi rito de paso jubilar.)No os he comentado nunca lo que son en realidad los ritos de paso? Lo que pasa es que no me leéis.
Otra vez será.
Ramón Valdés Copyleft RV



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