Siempre Nulo y Siempre Vano






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Ediciones Revista Integrismo (http://ar.geocities.com/integrismo/index.htm)

presenta la traducción de este reciente artículo (realizada de la versión francesa, corregida

por el autor del original inglés, tomada de www.rore-sanctifica.org).

El Rito de Consagración episcopal de 1968:

Siempre Nulo y Siempre Vano



Respuesta a las objeciones del P. Ansgar Santogrossi O.S.B.,

del P. Pierre-Marie de Kergorlay O.P. y del P. Álvaro Calderón

- R.P. Anthony Cekada -

www.traditionalmass.org



En Marzo de 2006 publiqué*Absolutamente Nulo y Totalmente Vano1, un estudio de 14.000 palabras que examina la validez del nuevo Rito de la Consagración episcopal promulgado en 1968 por Pablo VI [esperamos poder traducirlo también, n.d.t.]. Como lo anunciaba en el título del artículo, concluía en la invalidez del nuevo rito.

Varias razones me llevaron a redactar este artículo: Un número considerable de Misas la-tinas tradicionales “aprobadas” son al presente celebradas bajo los auspicios de diócesis u or-ganizaciones tales como la Fraternidad San Pe-dro o el Instituto Cristo Rey, por sacerdotes que deben sus ordenaciones a obispos consagrados en el nuevo rito. Si estos obispos no eran ver-daderamente obispos, los sacerdotes que ellos han ordenado no son sacerdotes, y los fieles que asisten a las misas de estos últimos no adoran ni reciben más que pan.

Por otra parte, después de la elección de Benedicto XVI en el cónclave de abril de 2005, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X (FSSPX) ha entrado en negociaciones con el Vaticano en vis-tas de su reintegración en el seno de la Iglesia Conciliar. En razón de las dudas de muchos tradicionalistas sobre la validez de los ritos sacramentales post-Vaticano II, y, por supuesto, porque el mismo Benedicto XVI ha sido con-sagrado obispo en el nuevo rito, los superiores de la FSSPX han urgido e impulsado al fraile dominico Pierre-Marie de Kergorlay O.P. a rea-lizar un artículo para demostrar que el nuevo ri-to de consagración episcopal es válido.

El estudio del P. Pierre-Marie fue primero publicado en el otoño de 2005 en la revista tri-mestral de los dominicos tradicionalistas, Le Sel de la Terre. La FSSPX lo hizo traducir pron-tamente e imprimir en su revista de lengua inglesa, The Angelus, bajo el título “Porqué el nuevo rito de consagración episcopal es váli-do2.

Mi propio artículo repasaba los principales argumentos del P. Pierre-Marie. Traducido lue-go al francés, fue ampliamente difundido en Francia, gracias a Rore Sanctifica, un grupo de tradicionalistas europeos que se han consagrado a serias investigaciones teológicas sobre el nuevo rito de consagración episcopal, y que ya habían publicado una vasta suma de estudios y do-cumentos inéditos que demostraban su inva-lidez3.

Después preparé un resumen de mi artículo en dos páginas para los fieles (igualmente tra-ducido y difundido en Francia) con el título “Porqué los nuevos obispos no son verdaderos obispos4. También acepté conceder dos entre-vistas sobre el tema a una radio francesa, y personalmente envié copias de mi artículo a los miembros francófonos de la FSSPX designados para participar en el Capítulo general de julio de 2006.

Algunas críticas han aparecido en respuesta a mi artículo. Sin embargo, a la fecha en que es-cribo (diciembre de 2006), solo tres autores han planteado objeciones que creo necesario refutar aquí:

P. Ansgar Santogrossi O.S.B. El P. Ansgar, un monje benedictino de la Abadía de Mount Angel en Oregon, diplomado por el Institut Catolique (París), profesor de filosofía y teología en el seminario diocesano de Cuernavaca, Mé-xico. Su comentario fue primero publicado en Objections5, una revista francesa publicada por el Padre Guillaume de Tanoüarn, un antiguo miembro de la FSSPX que oficia actualmente en el seno de un grupo del Indulto en Francia. Una segunda versión apareció luego en la revista tradicionalista de EE.UU., The Remnant6.

P. Pierre-Marie O.P. La respuesta del P. Pie-rre-Marie ha aparecido bajo la forma de una corta “Nota” publicada en Le Sel de la Terre7. Esta ha sido después anexada (con otras dos breves “Notas”) en una reimpresión de su artículo original8.

Padre Álvaro Calderón. El Padre Calderón enseña la teología en el seminario de la FSSPX de Argentina. Su respuesta también ha sido pu-blicada en Le Sel de la Terre9, luego en The An-gelus10.

El debate sobre la validez del nuevo rito de la Consagración episcopal está centrado en su forma sacramental esencial - las palabras, en el seno de un rito sacramental, necesarias y su-ficientes para producir los efectos del sacra-mento.

Antes de ir a las objeciones del P. Ansgar, P. Pierre-Marie y Padre Calderón, quisiera señalar algunos puntos decisivos de mi demostración.
I. Mi Demostración Resumida
A. Principios que rigen la Validez

A la inversa de muchos otros dominios de la teología, los principios que la teología moral aplica para determinar la validez de las formas sacramentales son muy simples y fáciles de com-prender. Estos son los únicos que nos con-ciernen aquí:

1) En todo rito sacramental existe una forma sacramental esencial que produce los efectos del sacramento. Cuando se introduce un cambio de significación sustancial en la forma sacramen-tal esencial por la corrupción o la omisión de palabras esenciales, el sacramento se vuelve inválido (= no “funciona” más: no produce más los efectos sacramentales).

2) Las formas sacramentales aprobadas para uso de los Ritos Orientales de la Iglesia Católica difieren a veces en sus formulaciones de las for-mas del Rito Latino. Sin embargo, permanecen las mismas en sustancia, y son válidas.

3) En 1947 Pío XII declaró que la forma para las Sagradas Órdenes (i.e., para el diaconado, el sacerdocio y el episcopado) debía significar de manera unívoca (= no ambigua) los efectos sa-cramentales - el poder de Orden y la gracia del Espíritu Santo.

4) Para conferir el episcopado, Pío XII desig-nó como forma sacramental esencial una frase que, en el seno del Rito tradicional de la Con-sagración Episcopal, expresa de manera unívoca (a) el poder de Orden que recibe un obispo y (b) la gracia del Espíritu Santo.
B. Aplicación al nuevo Rito

En 1968 Pablo VI reemplazó en totalidad a la vez el Prefacio consecratorio y la forma sacra-mental esencial designada por Pío XII. En el nuevo Prefacio (en adelante llamada “Oración Consecratoria”) Pablo VI designó las siguientes palabras como constitutivos de la forma sacra-mental esencial11, y por consiguiente requeridas para la validez del sacramento:

Y ahora derrama sobre este elegido aquella fuerza que está en Ti, el Espíritu que hace los jefes, que has dado a Tu Hijo amado, Jesucristo, el Espíritu que Él mismo dio a los santos apóstoles, que han fundado la Iglesia en todo lugar para constituir Tu templo a la gloria incesante y a la alabanza de Tu nombre”.

En “Absolutamente Nulo y Totalmente Vano” también apliqué a lo que antecede los principios de la sección A, planteando cinco simples cues-tiones y respondiéndolas. Recordaré aquí las dos cuestiones que aparecen más directamente en las respuestas del P. Ansgar, P. Pierre-Marie y P. Calderón:
1. ¿Un Rito Oriental? ¿La nueva forma ha sido uti-lizada en un Rito Católico Oriental como forma sacra-mental para conferir el episcopado?

Planteo esta cuestión porque, a lo largo de todo su artículo, el P. Pierre-Marie invocaba de manera repetida -he contado una docena de ve-ces, por lo menos- las oraciones de Ritos orien-tales como prueba irrefutable de la validez de la forma de Pablo VI.

Y, al referirse a los Ritos Copto y Maronita en particular, el P. Pierre-Marie escribía: “La utiliza-ción de esta forma que está en uso en dos ritos orien-tales ciertamente válidos, garantiza su validez12.

Era relativamente simple refutar esta pre-tensión. Todo lo que me quedaba por hacer era consultar las obras que identificaran las formas sacramentales de los Ritos Orientales (tales como de Sacramentis de Cappello, o el primer tomo de Ritus Orientalium de Denzinger), para obtener los textos que los autores presentaran como las formas Copta y Maronita de la consagración episcopal, y comparar estas con la forma de Pablo VI.

Esto es lo que he descubierto:
a) Extensión: Las formas Copta y Maronita consisten en largos Prefacios (entre 340 y 370 palabras respectivamente); a diferencia del Rito Romano, tanto en uno como en el otro, ninguna frase particular es designada como su forma sa-cramental esencial.

La nueva Oración Consecratoria de Pablo VI consta de 212 palabras en su totalidad; el pasaje que Pablo VI designó como su forma sacramen-tal esencial consta de 42 palabras.

Por lo tanto, la simple comparación de la ex-tensión de estos textos orientales con el texto de Pablo VI demostraría ya por sí misma que la afir-mación del P. Pierre-Marie es falsa.
b) La Forma Copta: La Oración Consecrato-ria de Pablo VI contiene muchas frases que se hallan en la forma Copta. Sin embargo, omite tres frases de la forma Copta que enumeran tres poderes sacramentales específicos considerados como propios solo del orden episcopal: “constituir un clero según Su mandato para el sacerdocio… establecer nuevos templos de oración, y con-sagrar los altares”13.

Esta omisión es significativa, ya que el debate sobre la validez de la forma sacramental esencial de Pablo VI gira alrededor de la cuestión de saber si esta expresa como conviene el poder de orden que debe conferir - i.e., el episcopado.
c) La Forma Maronita: La Oración Consecrato-ria de Pablo VI no tiene nada en común con la oración que Denzinger presenta como la forma Maronita de la consagración episcopal14. Esta tiene algunas raras frases en común con una oración que sigue -pero sin hacer parte- la forma Maronita15.

Por el contrario, la Oración Consecratoria de Pablo VI se asemeja estrechamente a otra oración Maronita - una oración que se halla en el Rito de Consagración del Patriarca Maronita16. Por su-puesto, el P. Pierre-Marie reproduce extensa-mente este texto en apoyo de sus argumentos en favor de la validez del nuevo rito.

Sin embargo, esta oración no es de ninguna manera una forma sacramental destinada a conferir el episcopado. Ella es únicamente una oración de entronización, puesto que el Patriarca Maronita es ya obispo cuando es puesto en funciones.
d) Resumen: Habiendo refutado la afirma-ción factual principal del P. Pierre-Marie y su conclusión -“la utilización de esta forma que está en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos, garan-tiza su validez”-, examiné entonces el nuevo rito utilizando los otros principios que la teología moral aplica para establecer la validez de las formas sacramentales.
2. Los Efectos Sacramentales: ¿La nueva forma sacramental significa de manera unívoca los efectos sacramentales - el poder de Orden (el episcopado) y la gracia del Espíritu Santo?

Estos dos elementos mencionados son los que especifica Pío XII (ver arriba, I.A.3), y la forma debe significarlos a ambos.

Es aquí que la discusión concierne a la sig-nificación de Espíritu que hace los jefes (Spiritus principalis en latín, o su equivalente griego, hegemonikon pneuma) en la nueva forma sa-cramental esencial. ¿Qué significa esta expre-sión?
a) ¿El Espíritu Santo? A partir del contexto, Spiritus principalis parece significar, simple-mente, el Espíritu Santo. Spiritum lleva ma-yúscula en el texto original latino, indicando la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, y el pronombre relativo quem (que significa aquí una persona) es utilizado en lugar de quam (que remitiría a otro antecedente en la forma: virtus, i.e. fuerza).

Sin embargo, la gracia del Espíritu Santo representa solo uno de los elementos requeridos.
b) ¿El Poder de Orden? Para ser válida, la forma esencial debe también significar de ma-nera unívoca (no ambigua) el poder de Orden (potestas Ordinis) - en este caso, el episcopado.

El único término de la forma que sería sus-ceptible eventualmente de significarlo es tam-bién Spiritus principalis. ¿Este término significa de manera unívoca el poder de Orden conferido a un obispo durante su Consagración?

• Los diccionarios latinos y griegos expli-citan el adjetivo principalis / hegemonikon así, respectivamente: “Que existe desde el origen, fundamental, primordial… primero en impor-tancia o en consideración, jefe… que conviene a los guías y a los príncipes”17, igualmente, “que pertenece a un jefe, dirigente, gobernante” o “referente a la dirección”18.

• Hay un sustantivo conexo, hegemonia, que significa generalmente “autoridad, mandato”, y que remite como sentido secundario a “reino, cargo de un superior: episcopal… del dominio de un superior de convento… y, participa, del dominio de la autoridad del obispo, diócesis”19.

Pero, incluso tomado en este sentido, este término no connota de ninguna manera el po-der de Orden (potestas Ordinis, i.e. poder “sa-cramental”) que posee un obispo, sino simple-mente su jurisdicción (potestas jurisdictionis, i.e. poder de establecer “reglas”), especialmente porque una de las definiciones concierne al su-perior de un monasterio.

• He realizado una breve investigación a partir de otras fuentes, y he descubierto así una docena de sentidos posibles para Spiritus prin-cipalis: espíritu que existe desde el principio, espíritu que dirige / guía, un espíritu perfecto semejante al del Rey David, espíritu generoso o noble, Dios Padre, Dios Espíritu Santo, un efecto externo divino, un espíritu sobrenatural de rectitud / moderación, buena disposición, cua-lidades poseídas por un Abad Copto (dulzura, amor, paciencia, amabilidad), virtudes propias a un Metropolita Copto (conocimiento divino re-cibido de la Iglesia).

• La expresión Spiritus principalis, entonces, no es de ninguna manera unívoca, expresión que no tendría más que un solo sentido, tal como Pío XII requirió. Sino que, más bien, esta expresión es ambigua - capaz de significar cosas, cualidades y personas diferentes.

• Además, entre todos estos sentidos no encontramos el poder de orden (potestas Or-dinis). La expresión Spiritus principalis no con-nota, ni siquiera de manera ambigua, el Sacramento de las Sagradas Órdenes, en nin-guno de sus sentidos, y menos todavía en el sentido de la plenitud del sacerdocio que cons-tituye el Orden episcopal.
c) ¿Cual es éste? Así, aunque la forma sacramental destinada a conferir las Sagradas Órdenes se suponga significar dos efectos sa-cramentales, Spiritus principalis no significa más que uno solo - según el contexto del nuevo rito, el Espíritu Santo probablemente.

Pero Spiritus principalis no significa tampoco de manera ambigua el otro efecto, el poder de Orden.

Si, no obstante, se quisiera pretender que tal sería el sentido de Spiritus principalis, entonces el otro elemento requerido, el Espíritu Santo, estaría ausente de la forma.

En ambos casos, las consecuencias son las mismas: la forma no significa uno de los dos efectos que se supone significar.
d) Conclusiones: El análisis que antecede del término Spiritus principalis me lleva a las siguientes conclusiones:

• Debido al hecho que uno de los elementos requeridos no está presente, la forma de Pablo VI constituye un cambio sustancial en la forma sacramental esencial destinada a conferir el Orden del episcopado.

• Según los principios generales enunciados (I.a), un cambio sustancial en una forma sa-cramental esencial hace inválido un sacramento.

• Una consagración episcopal conferida con la forma sacramental esencial promulgada por Pablo VI, es inválida.

Estos son mis principales argumentos y con-clusiones. Pasemos ahora a las objeciones.
II. P. Ansgar Santogrossi OSB
El Padre Ansgar presenta a los lectores un corto resumen de mis argumentos, afirmando querer recoger “de una manera algo poco directa varios aspectos de la cuestión descuidados por el Padre Cekada”. Después de lo cual, añade, “el error fundamental del Padre Cekada -y la validez de la fórmula de ordenación episcopal de Pablo VI- se volverán evidentes”20.

La argumentación del P. Ansgar se articula en dos partes:

Primero, intenta neutralizar el principio ge-neral (ver más arriba, I.A.3) según el cual la forma esencial destinada a conferir una Orden Sagrada debe, de manera unívoca, expresar el poder de la Orden conferida.

Después, habiendo así reducido la norma requerida para la validez a lo que él llama “un campo de significaciones implícitas”21, el P. Ansgar sostiene que Spiritus principalis en el nuevo Rito de Consagración Episcopal signifi-caría, “implícita, pero realmente y sin ambigüedad, el poder del Orden episcopal”22.
A. Las Fórmulas “Ambiguas” de Pío XII

El P. Ansgar trata de demostrar que las for-mas sacramentales esenciales prescriptas en Sacramentum Ordinis por Pío XII -sí, Pío XII- serían ambiguas, y entonces inválidas según la norma que he aplicado a la forma de Pablo VI.
1. Trento: De entrada, el P. Ansgar se esfuerza en apelar al Concilio de Trento en apoyo de una pretendida equivalencia entre episcopado y Es-píritu que hace los jefes - Spiritus principalis en latín.

“La primera cosa que el Concilio de Trento enseña respecto de los obispos (Decreto sobre el Sacramento del Orden, capítulo IV)”, dice el P. Ansgar, “es que ellos son principalmente miem-bros de la jerarquía establecida por el Espíritu Santo para reinar en la Iglesia”23.

A partir de aquí, se esperaría naturalmente una cita del Decreto para encontrar allí la pa-labra latina principalis, como en Spiritus princi-palis.

Pero no, el P. Ansgar utiliza una traducción inglesa; allí donde su traducción emplea “prin-cipalmente”, el original latino usa el término praecipue - similar en algunos de sus sentidos24 a principalis, pero no es el mismo término sobre el cual discutimos.

Tampoco es verdad que “la primera cosa” que el Decreto enseña respecto de los obispos sea que ellos son “establecidos por el Espíritu Santo para reinar”. El Decreto comienza por enseñar en el Capítulo I que ellos son sucesores de los Apóstoles en el sacerdocio con el poder de ad-ministrar los sacramentos25.
2. Diaconado: La palabra “ministerio”, afirma el P. Ansgar, es utilizada en las formas de Pío XII a la vez para el diaconado y para el episcopado. ¿Cómo sabe, pregunta el P. Ansgar, el Padre Cekada que la fórmula de la consagración episcopal “constituye a un obispo y no a un archidiácono”?

Y bien, el Padre Cekada lo sabe porque el Padre Francis Hürth S.J., uno de los teólogos que redactaron Sacramentum Ordinis para Pío XII, ha explicado lo que significa exactamente la palabra “ministerio” en la forma destinada a la ordena-ción diaconal:

“Nadie puede dudar que la palabra “mi-nisterio” es utilizada en esta frase según el sentido pleno y técnico correspondiente al tér-mino griego diaconia (‘diaconii’), del cual toda esta Orden toma su nombre de ‘diaconado’ ”26.
3. Sacerdocio: Pasando a la fórmula tradicional utilizada para la ordenación al sacerdocio, el P. Ansgar pretende: “La palabra griega ‘presbyter’, raíz de su derivado presbyteratus empleada en la forma esencial de la ordenación, significa ‘an-ciano’ y no ‘alguien que sacrifica’ (sacerdos)”. Esto también, según las normas del Padre Cekada, sería ambiguo27.

Existen dos problemas contra esta afirma-ción:

a) Las palabras griegas originales no son pertinentes. La forma sacramental está redactada en latín eclesiástico, para el cual el término presbyter remite exclusivamente a alguien que posee el orden sacerdotal inferior al del obispo.

b) Y en todo caso, el P. Ansgar ha dejado pasar otra expresión en la forma de Pío XII - una expresión que el Padre Hürth afirma expresar de manera unívoca (no ambigua) el orden recibido:

“Por estas palabras el poder de Orden del sacerdocio está expresado de manera unívoca [univoce], al mismo tiempo que la gracia correspondiente del Espíritu Santo. Pues lo que es conferido especialmente es la dignidad sacerdotal, el oficio de segundo grado (por oposición al oficio de primer grado, el cual es el episcopado)”28.
4. Episcopado: Y para terminar, aplicando el mismo método a la forma que Pío XII ha prescripto para la consagración episcopal, el P. Ansgar pretende: “Pero aquí también, ‘plenitud de tu ministerio’ no indica en sí que esa plenitud ministerial sería específicamente distinta de mi-nisterio que no pertenece al sacerdocio que el ordenando recibió antes cuando fue ordenado diácono”29.

Ahora bien, el Padre Hürth proporciona la explicación de estos términos empleados por los teólogos que han confirmado como forma esencial el pasaje que Pío XII adoptó finalmente como tal:

“Las palabras que bastan plenamente para que el poder y la gracia sean significados se hallan en el Prefacio consecratorio, cuyas pala-bras esenciales son aquellas por las cuales se expresan la ‘plenitud o totalidad’ del ministerio sacerdotal y el ‘ornato de toda su gloria’ ”30.

Así, a menos que se sostenga la extraña teo-ría crítica en boga que niega al autor toda com-prensión “privilegiada” sobre la significación de sus propios escritos, las explicaciones del Padre Hürth sobre el cómo y el porqué los términos utilizados en las formas de Pío XII son unívocos, deberían bastar para destruir la teoría del “campo de las significaciones implícitas” del P. Ansgar, que sostiene que no lo serían de hecho.
B. “Significaciones Implícitas No equívocas”

En la segunda parte de su artículo, el P. Ansgar se aplica a demostrar que Spiritus prin-cipalis en el nuevo Rito de Consagración epis-copal, “implícita, pero realmente y de manera no equívoca, significaría el poder de orden epis-copal”31.

Estas son algunas de las pruebas que el P. Ansgar aporta en apoyo de esta pretensión32:

• Cualquiera que hubiera recibido “un carácter espiritual de primer orden, o carácter que es principalis, se convertiría en la fuente principal del Espíritu en la Iglesia. En otros términos, sería el episkopos”.

• La expresión Spiritus principalis bastaría para que ella fuera “propia del episcopado”.

• No debiera haber “ninguna razón para dudar de la validez desde que un prelado tu-viera la intención manifiesta ‘de ordenar un obispo’ - utiliza un libro que denomina el rito ‘ordenación de un obispo’ - y utiliza las ex-presiones […] Spiritum principalem”.

Spiritus principalis bastaría para que “el poder episcopal de santificación no tuviera ninguna necesidad de ser significado separa-damente”, ya que sería “principal”.

• “Obispo se emparienta en primer lugar con la significación en uso de ‘Spiritum principalem”, puesto que todos los otros cargos en la Iglesia “están bajo la supervisión del obispo”.

En respuesta:

1) Al leer de cerca lo que antecede, se notará que el P. Ansgar no hace nada más que retomar el mismo razonamiento circular bajo diferentes modos: Espíritu que hace los jefes / Spiritus princi-palis basta para expresar el episcopado, puesto que basta para expresar el episcopado.

2) En particular, el P. Ansgar no cita ningu-na autoridad en apoyo de su noción según la cual una forma sacramental cuya significación no sería más que “implícita”, bastaría para ad-ministrar válidamente un sacramento.

En realidad, la teología sacramental tradi-cional enseña lo contrario. Si alguien administra un bautismo diciendo “Yo te bautizo en el nom-bre de Dios”, sus palabras implican al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, pero la forma es consi-derada inválida.

3) Los argumentos del P. Ansgar constitu-yen un ejemplo clásico de la manera modernista post-Vaticano II de “teologizar”. No define los términos ni enuncia claramente sus principios, y su lenguaje permanece extraño y huidizo.

Su pretensión según la cual Spiritus prin-cipalis significaría, de manera no ambigua, im-plícitamente el poder de orden conferido al obis-po, es fácil de refutar, pero al precio de definir simplemente sus términos en su lugar.

a) “Unívoco” significa “que tiene un solo sentido”33. En mi artículo original demostré que la expresión Spiritus principalis no tenía un solo sentido, sino por lo menos una docena. No se la puede entonces calificar de “no ambigua”.

b) “Implícito” significa “todo lo que está contenido en alguna cosa, de otra”34, de manera que si la afirmación del P. Ansgar fuese verdadera, se hallaría entre los sentidos de Spiritus principalis algo como “el poder de orden del episcopado”. Pero también demostré en “Absolutamente Nulo” que eso no estaba de ninguna manera contenido entre estas signifi-caciones, por lo tanto no se puede tampoco calificarlo de “implícito”.

4) La teología dogmática, como la teología moral y el Derecho canónico consideran el po-der de Orden (de administrar los sacramentos) y el poder de jurisdicción (de gobernar) como se-parables y distintos. El uno no acompaña au-tomáticamente, ni implica, al otro.

Los razonamientos del P. Ansgar hacen a un lado esta distinción, implicando que el poder sacramental que recibe el obispo estaría de al-guna manera contenido en su poder de “go-bierno”.

Debería entonces ser evidente que el P. Ansgar ha sido incapaz de presentar una de-fensa de Spiritus principalis basada en cualquier principio distinguible que pertenezca a la teo-logía católica tradicional.
III. P. Pierre-Marie OP
Las objeciones del P. Pierre-Marie a “Absolu-tamente Nulo” se limitan a dos cortas páginas. Con una excepción, estas no conciernen a la sustancia de mi argumentación contra la validez del nuevo rito. Comenzaré por responder a sus objeciones menos importantes.
A. Objeciones Periféricas

1. Disputa sobre un Texto: El P. Pierre-Marie pretende que yo habría desnaturalizado la críti-ca de Dom Emmanuel Lanne de un texto en el cual se apoya el P. Pierre-Marie35.

Más que argumentar sobre el tema (la cita aparece en apéndice), simplemente haré notar que en la misma frase que he citado, hubo otro especialista que, él también, advirtió que el tex-to en cuestión “debía ser manejado con pru-dencia”36.
2. El Poder de Ordenar: El P. Pierre-Marie deja entender que yo sostendría que la forma des-tinada a la consagración episcopal debe men-cionar explícitamente el poder de ordenar sa-cerdotes, para ser válida.

Es falso. Yo no sostengo eso, ni lo digo en ninguna parte de mi artículo.
3. ¿Fundar Iglesias = Ordenar? El P. Pierre-Ma-rie pretende que la frase en la forma de Pablo VI que menciona el “poder dado a los Apóstoles de establecer iglesias… implica necesariamente el de ordenar sacerdotes”37.

Es falso, al menos por dos razones:

a) Los Apóstoles fundaron iglesias por el solo hecho de que estaban investidos de una juris-dicción extraordinaria para obrar así38. El teó-logo Dorsch precisa específicamente que este poder no es comunicado a los obispos: “todas las funciones que son propias de los Apóstoles no son igualmente propias de los obispos - por ejemplo, el poder de establecer nuevas igle-sias”39.

b) Establecer “iglesias” (diócesis, en la ter-minología moderna) es un ejercicio del poder de jurisdicción, y no del poder de orden, como or-denar sacerdotes. Este poder jurisdiccional es propio solo del Romano Pontífice40.
4. Número de Palabras: El P. Pierre-Marie deja entender también que yo habría tomado el nú-mero de palabras de una forma sacramental como una especie de indicador de validez.

Es falso. He comparado la cantidad de pa-labras de las formas de Ritos Orientales con la de la forma de Pablo VI, puesto que el P. Pierre-Marie pretendía que esta última estaría “en uso en dos Ritos Orientales ciertamente válidos”. ¿Cómo podría ser verdadera su afirmación si hasta el número de palabras es diferente?
5. ¿Incorrecto con respecto a Dom Botte? El P. Pierre-Marie sostiene que yo no habría referido correctamente la afirmación de Dom Bernard Botte (autor de la nueva Oración Consecratoria para la Consagración episcopal), según la cual se podría omitir Spiritus principalis sin afectar la validez del nuevo rito.

Es falso. El punto discutido al respecto en mi artículo concernía a la significación de Spiritus principalis en la forma sacramental esencial. El hecho de que Dom Botte negara su importancia en 1969 (antes de que hubiera debate sobre el tema) prueba que su defensa ulterior y la “explicación” que dio en 197441 (después de la apertura del debate), no era más que un cínico paquete de mentiras.
6. Indefectibilidad de la Iglesia: El P. Pierre-Marie sostiene que yo habría eludido esta cues-tión.

Es falso. La he tratado en la sección X.B de mi artículo42.
7. Aprobada por Ottaviani: El P. Pierre-Marie afirma que yo habría “evitado” la cuestión de la supuesta aprobación de la forma de Pablo VI por el Cardenal Alfredo Ottaviani.

Y bien, esta no me vino nunca a la mente, ya que desde 1968 el Cardenal Ottaviani dejó pasar muchas cosas.

Pero, ya que el P. Pierre-Marie cree que este punto es importante: Ottaviani estaba ciego en la época, su secretario ha sido sospechado de ha-ber deformado el contenido de por lo menos un documento que el Cardenal firmó43, y en todo caso, Ottaviani fue después a la televisión ita-liana para hacer el elogio de las reformas li-túrgicas, cuya aprobación (presumo) el P. Pierre-Marie rechazaría.
B. La Consagración del Patriarca Maronita

El P. Pierre-Marie se esfuerza por refutar solo un punto esencial de mi argumentación. En su artículo original, había presentado la oración de Consagración del Patriarca Maronita como prue-ba de la validez del nuevo rito. Hice notar que no se trataba aquí sino de una pura oración de investidura, y no de una oración sacramental para consagrar un obispo.

En réplica, el P. Pierre-Marie remite a los lectores a una “Nota” más antigua con el si-guiente comentario: “El Padre Cekada afirma sin pruebas la no-sacramentalidad de la Oración de Ordenación del Patriarca Maronita. En nuestra precedente ‘Nota’ hemos explicado nuestra po-sición sobre el punto”44.

El lector atento se detendrá para notar la hipótesis aquí oculta: Aunque el P. Pierre-Marie haya puesto delante la oración de Consagración del Patriarca Maronita como cuerpo del delito A por la validez del nuevo rito, él mismo no estaría obligado de ninguna manera a probar que se trate aquí de una oración sacramental para conferir la consagración episcopal. Por el contrario, sería en el Padre Cekada y en los otros que vendría la obligación de probar que no se trata de una oración sacramental.

Con fines útiles, recordamos aquí esta Nota precedente, en la que el P. Pierre-Marie argu-menta como sigue su posición45:

• La elección del Patriarca entre clérigos que ya son obispos sería “relativamente reciente”, puesto que “se admitía que había que evitar hacer desplazar a un obispo de su sede epis-copal, aún para crear un patriarca”. Antes se elegía un clérigo de la ciudad patriarcal que no era obispo.

• Se habría creado una ceremonia especial “para consagrar al Patriarca… como obispo de su cuidad patriarcal y para investirlo de su oficio”. Más tarde, cuando se eligieron solo clérigos que ya eran obispos para convertirse en patriarcas, “esta ceremonia se habría perdido, o por lo menos habría perdido su poder conse-cratorio”.

• La oración para la Consagración del Pa-triarca Maronita es “prácticamente la misma” que aquella para consagrar un obispo. La di-ferencia principal reside en la oración con-secratoria. En el caso del Patriarca, la oración habitual de la consagración episcopal es reem-plazada por “la oración de Clemente”.

• Esta oración “no tiene más hoy poder consecratorio cuando se recita por un candidato que ya es obispo”. Pero esta oración “anti-guamente poseía [este poder], cuando se reci-taba por un candidato que no era obispo”.

A primera vista, este argumento podría parecer plausible. Pero se derrumba instantá-neamente desde que se examina en detalle.
1. Vagas Especulaciones: Cada articulación fac-tual en la argumentación de arriba no es nada más que una generalización global. El P. Pierre-Marie no ofrece en modo alguno (y de hecho, no lo podría probablemente) informaciones especí-ficas respecto de sus afirmaciones factuales - la cronología, la identidad de los clérigos impli-cados, cuales son los textos que han “perdido su poder consecratorio”, qué determinó que eso se produjera, dónde se hallan las pruebas de que una “ceremonia se ha perdido”, etc.
2. Ninguna Cita: El P. Pierre-Marie no cita fuente alguna de ninguna clase -teólogos, historiadores, liturgistas, etc.- en apoyo de sus afirmaciones amplias e indeterminadas. Nosotros podemos desde ese momento presumir que las presenta sin otra autoridad que la suya propia, para lue-go rechazarlas como gratuitas.
3. Problemas con los Manuscritos: Permanece en todo caso altamente improbable que el P. Pierre-Marie esté nunca en capacidad de iden-tificar con certeza el texto exacto que sostiene haber “perdido su poder consecratorio”. Un experto de la historia del Pontifical Maronita afirma:

“Desgraciadamente, nos faltan documentos que pudieran proporcionar informaciones sobre el Pontifical Maronita durante épocas más antiguas. No es sino a partir del siglo XIII que comenzamos a hallar informaciones que sean fiables y auténticas”46.

Las fuentes subsiguientes datan de 1296, 1311, 1495 y 1683 (una reconstitución), y su historia e interrelaciones son extremadamente complejas.
4. Testimonio en sentido contrario: El testimo-nio de Irmia Al-Amchiti, Patriarca Maronita del siglo XIII que está asociado a la primer edición del Pontifical Maronita (1215), además, parece demoler la pretensión del P. Pierre-Marie, según la cual la práctica de la elección del Patriarca entre clérigos que ya eran obispos sería “rela-tivamente reciente”.

Este Patriarca escribió de propia mano que él había sido consagrado obispo, y que había ser-vido como metropolita durante cuatro años, antes de convertirse en Patriarca en 120947. A menos que debamos entender que 1209 fuera “relativamente reciente”?
5. Rito Sirio: El Rito Sirio, que está ligado al Rito Maronita y viene de la misma fuente, emplea igualmente la Oración de Clemente que el P. Pierre-Marie menciona. Pero también esta vez, la oración no es utilizada para consagrar un obis-po, sino exclusivamente para la entronización del Patriarca.

La lengua original (Siríaco) emplea incluso dos términos separados para distinguir el rito sacramental destinado a la consagración de un obispo, del rito no sacramental destinado a la con-sagración de un patriarca. El primer rito es lla-mado una “imposición de manos”, mientras que el segundo es designado con un término que significa “confiar un cargo o investir a alguien de un cargo”48.

Un liturgista Sirio explica: “En el primer caso [consagración episcopal], el ordenando recibe un carisma distinto del que ya posee… En el se-gundo, el Patriarca no recibe un carisma dis-tinto del que ha recibido en el momento de ser creado obispo”49.
6. Un Argumento que se auto-destruye: En el último punto de su argumentación, el P. Pierre-Marie deja entender que el mismo texto Maro-nita podría servir hoy a dos fines - sea como oración no sacramental en el Rito Maronita para entronizar Patriarca a un obispo, sea como oración sacramental en el Rito Latino para con-sagrar obispo a un sacerdote.

Quizás no le ha venido a la mente al P. Pierre-Marie que, en el momento, una tal ora-ción no podría ser considerada como unívoca (no ambigua), en cuanto que forma sacramental destinada a conferir las Sagradas Órdenes, esta debe por consiguiente ser tenida por inválida (ver más arriba: I.A.3, 4).

En suma, el P. Pierre-Marie no ha presen-tado ninguna prueba para demostrar que la oración Maronita para la consagración de un patriarca fuera sacramental. No podría entonces invocar esta como prueba de la validez del nuevo rito de consagración episcopal.

IV. P. Álvaro Calderón FSSPX
En su artículo original, el P. Pierre-Marie había presentado otro texto de Rito Oriental, el Rito Copto de la Consagración Episcopal, como prueba de la validez del rito post-Vaticano II. En “Absolutamente Nulo” señalé que la frase que Pa-blo VI designó como forma sacramental esencial no era idéntica a la forma real Copta. Las ob-jeciones del Padre Calderón a mi artículo apun-tan a esta cuestión en particular.
A. Forma Copta vs. Forma de Pablo VI

1. ¿Una Comparación Falaz? El Padre Calderón sostiene que mi comparación entre el Prefacio Copto completo y lo que él llama la frase “formal-efectiva” del rito de Pablo VI, sería falaz e incorrecta.

Para que la comparación sea correcta, dice, sería necesario, sea (a) identificar la frase “formal-efectiva” del Prefacio Copto y compa-rarla con la frase “formal-efectiva” designada por Pablo VI, sea (b) comparar el conjunto del Prefacio Copto con el conjunto de la Oración Consecratoria de Pablo VI que contiene su frase “formal-efectiva”50.

En respuesta:

• En cuanto al Rito Copto: El Sínodo Copto de 1898 identificó la forma de la consagración episcopal: “La forma es la oración misma que el obispo consagrante recita al imponer las manos sobre el ordenando”51, y el Papa León XIII apro-bó las actas de este Sínodo52.

Se habría esforzado en mirar más allá de lo que el mismo Papa León XIII aprobó como frase “formal-efectiva”.

• En cuanto al nuevo rito: Fue el mismo Pablo VI quien identificó las palabras “forma-les-efectivas” que “pertenecen a la esencia del rito”53.

Como estas palabras deben contener nece-sariamente todo lo que se requiere -por de-finición son a la vez necesarias y suficientes- aquí tampoco hay ninguna necesidad de consultar el conjunto de la Oración Consecratoria de Pablo VI antes de establecer una compara-ción54.
2. ¿Una Estadística Omitida? El Padre Calderón afirma que yo no habría señalado que la ma-yoría de las 340 palabras del prefacio Copto aparecen en el resto de la nueva Oración Con-secratoria55.

El Padre Calderón está simplemente equi-vocado. He afirmado explícitamente que “en el Prefacio de Pablo VI que contiene la nueva for-ma, hay varias frases que se encuentran en la forma Copta”56.
3. Una Concesión y un Error: El Padre Calderón enuncia la siguiente sentencia: “La frase pro-bablemente ‘formal-efectiva’ del rito Copto (la cual corresponde a la frase tenida por tal en el nuevo rito) es más corta que la del nuevo rito; y por consiguiente, esta es igualmente, sino más, ambigua”57.

Más adelante en el artículo, el Padre Cal-derón afirma que las “palabras formales del prefacio son, en general, más bien ambiguas y generales, incluso en el rito Romano tradi-cional”, y que los “Romanos” habrían sido “concientes de la ambigüedad de las fór-mulas”58.

Dos cosas son sorprendentes en estas de-claraciones:

• El Padre Calderón declara explícitamente que la nueva forma sacramental esencial es “ambigua”. Concede entonces que esta nueva forma no es de ninguna manera unívoca -no ambigua- tal como requiere Pío XII.

• Pero al hacerlo, el Padre Calderón postula así el equivalente teológico de un círculo cua-drado. Ninguna forma sacramental, por defi-nición, podría ser “ambigua”, ya que desde ese momento no significaría.
B. Contexto de la Nueva Forma

El Padre Calderón querría llevarnos a buscar en el contexto de la nueva forma la certeza de su validez. Él afirma:

“Este contexto es muy amplio, ya que no podría ser reducido al solo Prefacio; es el rito completo que debe tomarse en consideración”.

Partiendo de una cita de León XIII que denuncia el retiro de los ritos de ordenaciones Anglicanas de toda idea de consagración y sacrificio, el Padre Calderón extrapola el prin-cipio siguiente: si en el resto del rito “con-sagración y sacrificio hubieran sido implica-dos”, el rito habría tenido “coherencia”59.

En respuesta:

• El Padre Calderón no cita ninguna au-toridad en apoyo de su principio respecto de una “implicación” que produciría “coherencia” -cualquiera sea el sentido de estos términos confusos.

• Pero El Padre Calderón no ha llegado tam-poco al punto de poder extraer del contexto un argumento. No ha demostrado en modo alguno que la nueva forma -aún de manera equívoca- contuviera los dos elementos que Pío XII re-quiere en las formas sacramentales de las Sa-gradas Órdenes: el poder de Orden y la gracia del Espíritu Santo.
La incapacidad que el P. Pierre-Marie y el Padre Calderón han mostrado para establecer que la nueva forma “está en uso en dos ritos Orientales ciertamente válidos”, nos hace volver directamente a la expresión Espíritu que hace los jefes (Spiritus principalis). ¿Qué significa esta realmente?

El P. Ansgar fue incapaz de construir una respuesta basada en algún principio reconocible que pertenezca a la teología católica tradicional. El P. Pierre-Marie y el Padre Calderón no han ni siquiera buscado hacerlo.

Pero la respuesta a esta cuestión, tal como demostré en “Absolutamente Nulo”, es que Spiritus principalis no tiene, de hecho, signifi-cación precisa. Esta expresión puede significar una al menos entre una docena de cosas diferentes.

Entre estas se halla el Espíritu Santo, y es probablemente lo que significa en el contexto de la nueva forma. Y, de hecho, antes de que la controversia sobre el tema se iniciara, el autor principal del nuevo rito, Dom Botte, hacía re-ferencia simplemente al pasaje que contiene Spiritus principalis con la expresión “la invo-cación al Espíritu Santo”60.

Pero entre los muchos sentidos de la ex-presión, no se halla el poder de orden (potestas Ordinis). Spiritus principalis no connota ni si-quiera de manera ambigua el Sacramento de las Sagradas Órdenes en ningún sentido, todavía menos en el sentido de la plenitud del sacer-docio que constituye al Orden episcopal.

Privado de este sentido, la forma sacramen-tal esencial del Rito Pablo VI es inválida por el hecho mismo, ya que falta uno de los dos ele-mentos necesarios prescriptos por Pío XII. Un “Contexto”, cualquiera sea su “amplitud”, no podría “especificar” un término que está total-mente ausente.

Para resumir una vez más el problema: El debate sobre la validez del nuevo rito de con-sagración episcopal está centrado en su forma sacramental esencial - las palabras necesarias y suficientes en un rito sacramental para producir los efectos del sacramento.

En el nuevo rito de consagración episcopal la forma no expresa de manera unívoca el poder de orden. Según los principios generales de la teo-logía moral sacramental, faltan entonces los elementos esenciales requeridos por una forma de las Sagradas Órdenes, y por consiguiente es-te rito es inválido - no puede conferir el epis-copado.

Por lo tanto, los obispos consagrados con el nuevo rito están desprovistos de los poderes sacramentales de verdaderos obispos, los sacerdotes ordenados por tales obispos están también ellos desprovistos de los poderes sacramentales de verdaderos sacerdotes, los sacramentos que ellos administran, y que dependen de su carácter sacerdotal, son in-válidos, y los fieles que asisten a sus misas no adoran ni reciben más que pan.

Pan… solamente…
9 de enero de 2007

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