Cuestionario. Comentario de textos. Apéndice: Sexualidad, constructivismo y cultura






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Capítulo 17
RELATIVISMO, ESQUEMAS CONCEPTUALES

Y RACIONALIDAD

SUMARIO: 1. Realismo, relativismo, constructivismo. 1.1. Realismo. 1.2. Relativismo. 1.3. Constructivismo. 2. Tipos de relativismo. 2.1. Relativismo moral. 2.2. Relativismo perceptivo. 2.3. Relativismo conceptual. 2.3.1. Falogocentrismo griego. 2.3.2. De sumas y restas. 2.3.3. El homo œconomicus y otras metáforas. 2.3.4. ¿Traumas psicológicos? 2.4. Relativismo ontológico. 2.4.1. Paradojas del círculo hermenéutico. 2.5. ¿Existe alguna estrategia talismán para superar el relativismo constructivista radical? 3. Esquemas conceptuales, racionalidad y relativismo. 3.1. De hechiceros, antropólogos y filósofos hechizados. 3.2. A vueltas con el realismo. 3.3. Epistetos: razones, deseos, emociones, placeres. 4. Conclusión. Cuestionario. Comentario de textos. Apéndice: Sexualidad, constructivismo y cultura.

1. REALISMO, RELATIVISMO, CONSTRUCTIVISMO
Pánta, plére theón: todo está lleno de dioses.

Tales de Mileto

1.1. Realismo
Existen dos acepciones principales de realismo. La primera de ellas tiene que ver con el saludable pragmatismo del sentido común y resulta difícil (si no imposible) cuestionarla. Si no fuésemos realistas en este sentido no podríamos sobrevivir1. Es el realismo que no pone en duda ninguna de las propiedades físicas de la experiencia ordinaria. Todo el mundo sabe que existen realidades materiales al margen de nuestros pensamientos: que el fuego quema, que la lluvia humedece la tierra, que existen distancias entre los objetos y que el cuerpo humano se descompone en el momento de la muerte, como cualquier otra materia orgánica. Este realismo pragmático se halla presente (sin autoconciencia ni mediación lingüística) en los proto-conceptos que poseen el resto de los primates y con autoconciencia simbólica en todas las culturas humanas, desde nuestros ancestros cazadores/recolectores hasta los indios de las praderas americanas o un graduado en astrofísica. Por ello, conviene aclarar para la comprensión de este capítulo que aun aquellos relativistas y constructivistas más extremos, como Nietzsche, no tendrían inconveniente en reconocer este indispensable realismo del sentido común.

Otra cosa muy diferente sucede con el realismo filosófico o científico. En este caso, las cosas cambian drásticamente. La tradición de la philosophia perennis (basada en el pensamiento griego y escolástico medieval) han defendido siempre una concepción de la verdad como adecuación entre la cosa y el intelecto. Aristóteles fue el gran formalizador y sistematizador de esta doctrina de la representación al sostener un riguroso paralelismo y simetría entre realidad y pensamiento. Las sustancias que componen la realidad última (la verdadera esencia de lo que percibimos a través de los sentidos) tienen su riguroso correlato en las estructuras lógicas del pensamiento. A las sustancias en el plano de la objetividad física (árbol, caballo) le corresponden sustantivos (sub-iectum: lo que yace debajo de algo o subyace) que constituyen su expresión en el lenguaje, mientras que a ciertas propiedades accidentales (o adjetivas) les corresponden adjetivos (ad-iectum: lo ad-yacente o que yace al lado de o en otro) como frondoso o blanco. Esta doctrina de la representación no sólo ha caracterizado el devenir de la cultura occidental, sino que se encuentra en otras áreas culturales. Muchos pueblos y culturas parecen creer casi instintivamente que sus lenguas y pensamientos se corresponden con (y reflejan) la realidad de las cosas mismas. A comienzos del siglo pasado, como ya hemos analizado en otro capítulo, esta teoría de la representación tuvo su último momento de esplendor en el Tractatus de L. Wittgenstein y el neopositivismo lógico. Tanto Wittgenstein como R. Carnap estaban convencidos de que la estructura lógica del pensamiento reflejaba especularmente la estructura ontológica de las cosas mismas. Ciertamente, ambos filósofos ya no hablaban de sustancias sino (de manera más cauta) de objetos y propiedades elementales que tenían su correlato especular en proposiciones atómicas o moleculares dependiendo de su mayor o menor complejidad. En cualquier caso, las metáforas eran muy semejantes a las aristotélicas: la estructura lógica del lenguaje se concebía como una pintura o imagen del mundo y de las relaciones entre las cosas mismas.

Ya hemos mostrado en capítulos anteriores las aporías y paradojas a las que ha llevado esta teoría de la representación; baste recordar que Wittgenstein y el Círculo de Viena tuvieron que abandonar todos y cada uno de los postulados de la representación para adoptar una concepción pragmática de juegos de lenguaje en cuyo ámbito las palabras no sólo representan sino que en buena medida fabrican, construyen, tejen y destejen las sutiles tramas de la realidad misma2.

1.2. Relativismo
A diferencia de los realistas, los relativistas sostienen que la naturaleza, realidad y objetividad de las cosas dependen de los individuos, grupos y culturas. No existe ninguna mágica correspondencia entre realidad y pensamiento. Más bien todo lo contrario: la imagen del mundo se halla ligada fatalmente a los diferentes repertorios subjetivos, lingüísticos y culturales3. Entre los relativistas existen dos variantes principales. Para los perspectivistas no se trata tanto de rechazar la existencia de una realidad en sí como de enfatizar la diversidad vertiginosa de las diferentes culturas humanas: el cristal con que se mira determina aquello que vemos, incluidas verdades y mentiras. Este tipo de perspectivismo tiene un prestigioso pedigrí que se remonta al célebre sofista Protágoras. A aquel lúcido sofista se le atribuye el mérito de reconocer que el hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Protágoras insistía en que cada pueblo posee costumbres y leyes muy diferentes y concibe, imagina y se representa a sus dioses de modos igualmente diversos y heterogéneos. El perspectivismo se relaciona, asimismo, con el sabio escepticismo de los Ensayos de Montaigne y los espejismos y trampantojos de engaños/desengaños tan propios de la cultura barroca, ilustrados por El Criticón de B. Gracián. También Hegel y Marx (cada uno a su manera, idealista o materialista, respectivamente) dibujaron mundos diferentes determinados por las etapas -del desarrollo del Espíritu o los diferentes modos históricos de producción. Y Ortega y Gasset, en el siglo pasado, defendió un perspectivismo de la razón vital, en cuyo ámbito las visiones del mundo dependían estrechamente de las necesidades psicobiológicas de los sujetos en su despliegue existencial: el hombre, decía Ortega, no tiene naturaleza; lo que tiene es historia.

Existe, sin embargo, otro relativismo menos dispuesto a conceder objetividad (extramental) a la naturaleza, al margen de los repertorios culturales. Este relativismo antropológico apunta, en su versión más radical, a la existencia de diferentes mundos correspondientes a diferentes culturas. No se trataría, pues, tanto de ver la misma cosa desde diferentes ángulos de visión, sino de sostener que las diferentes culturas (o épocas históricas, en su caso) viven y experimentan mundos ontológicamente diferentes y hasta incomensurables e intraducibles. Como veremos, no todos los relativistas son tan radicales. También aquí hay grados. Algunos se contentan con afirmar la relatividad de los valores morales, sistemas perceptivos o estructuras categoriales, sin pronunciarse sobre el fondo de la cuestión. Mientras que otros dictaminan resueltamente que la realidad es interna, reductible a (o soluble en) los espesores imaginarios que anidan en el seno de cada cultura. Antropólogos como E. Sapir y B. Whorf (con su principio de relatividad lingüística ya comentado en el primer capítulo), M. Mead o C. Geertz insisten una y otra vez en los poderes de las culturas a la hora de configurar no sólo la naturaleza externa, sino también la naturaleza interna del propio hombre: la experiencia de su cuerpo y de su mente. Sapir/Whorf demuestran hasta qué punto el mundo de los hombres se halla determinado por las estructuras semántico-lógicas del lenguaje. Recogiendo una célebre tesis de Nietzsche, sostienen que las realidades fenomenológicas de la experiencia humana (la experiencia del tiempo, del espacio, de los entes materiales o de la propia piel) se hallan íntimamente determinadas por las gramáticas inconscientes que alientan en las lenguas. Es bien sabido que Nietzsche hace responsable de los desvaríos de la metafísica occidental (inexpresables en chino mandarín) a ciertas formas verbales indoeuropeas. M. Mead profesó, asimismo, un notable relativismo cultural no restringido al campo de sus célebres estudios sobre sexualidad y adolescencia en Samoa. Afirma en Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas4:

Estamos obligados a concluir que la naturaleza humana es casi increíblemente moldeable, de modo que responde con precisión y de forma diferenciada a las diferentes condiciones culturales.
Por su parte, C. Geertz, el padre de la antropología hermenéutica o posmoderna, sentencia que
nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos, incluso nuestros sentimientos, son, igual que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales: productos manufacturados, a partir de las tendencias, las capacidades y las disposiciones con que nacemos, pero, al fin y al cabo, manufacturados5.

1.3. Constructivismo
Los constructivistas son relativistas radicales que tratan de profundizar en su relativismo dotándolo de una peculiar autoconciencia. Se trata de aislar, analizar y explicar los sutiles mecanismos (y hechizos) mediante los cuales cada sociedad o cultura construye su imagen del mundo y de sí misma. Algunos constructivistas (siguiendo a Nietzsche y Sapir/Whorf) se han centrado casi exclusivamente en el lenguaje como el principal instrumento para construir universos de sentido. Otros (sin despreciar el lenguaje) sostienen que la clave subyacente de las culturas y los diferentes períodos históricos son más bien densos entramados categoriales como las epistemes de Foucault, los imaginarios de Castoriadis o las descripciones densas de Geertz6. Este tipo de constructivismo intenta investigar el corazón mismo de las grandes representaciones culturales, ligado inextricablemente a estructuras, instituciones, prácticas y formas de vida. Tanto Foucault como Castoriadis intentan detectar y aislar aquello que despeja o hace posible el ámbito o espacio de lo pensable/impensable por cada cultura. No se contentan, por ello mismo, con mostrar la relatividad cultural, sino que pretenden demostrar que cada cultura está, en cierto modo, encerrada en sí misma y que segrega, por así decirlo, su propia ontología ensimismada de la que, finalmente, no puede escapar.

Existe, finalmente, un constructivismo tout court (de inconfundible raigambre filosófica) que radicaliza aún más si cabe el anterior, sosteniendo que, más allá de las diferentes realidades culturales, la especie humana se halla condenada a construir una realidad que inevitablemente depende de nuestra condición psicobiológica y prácticas histórico-sociales. Este constructivismo radical posmoderno, en la senda de Nietzsche, rechaza de plano las bases mismas de toda nuestra cultura occidental7:
1. El llamado mito de la representación.

2. El fetichismo de los objetos y la objetividad.

3. La existencia de una realidad independiente de nuestro aparato -psíquico.

4. La ilusión de una Verdad universal independiente de contextos -locales.
Al tratarse, en todo caso, de un constructivismo más metafísico que socioantropológico, no podemos abordarlo aquí en toda su complejidad. Basten de momento las siguientes observaciones cautelares:

Existe, ciertamente, un enredo lógico de imposible solución cuando se pretende que el conocimiento (incluido el científico) se ajusta, se corresponde o representa fielmente la realidad. El conocimiento implica un aparato simbólico y conceptual (vertiginosamente heterogéneo en diferentes culturas y épocas históricas) de naturaleza muy diferente a la de la realidad física o material. Poco o nada se parece un mapa mental a un territorio o la teoría de la evolución al despliegue de la vida: sin embargo, como ya hemos advertido al comienzo de este capítulo, la existencia de mapas conceptuales muy diferentes sobre realidades como el fuego, la lluvia, el sol, la luna o el firmamento no impide un montón de variaciones antropológicas viables a la hora de dar sentido y coherencia pragmática a la vida cotidiana. El éxito (!) filogenético de nuestra especie nada tiene que ver con una supuesta capacidad para conocer la verdad última sobre la naturaleza8, sino más bien con la capacidad de integrar (de formas muy diversas) todo género de creencias con prácticas colectivas, instituciones sociales, deseos, emociones y placeres aprendidos. Cuando los realistas dicen que una naranja es una naranja aquí y en Pekín, conviene advertir que también para un chimpancé un plátano es un plátano y para un león un venado es un venado, lo cual no implica en esas dos especies animales conocimiento «verdadero» alguno de la naturaleza de plátanos y venados. Del mismo modo, la posibilidad de calcular la posición de un planeta de acuerdo con las leyes de la mecánica newtoniana, no nos debe llevar a celebrar tal descubrimiento como la «verdad» definitiva sobre el sistema solar. Desde la teoría de la relatividad las viejas leyes mecanicistas que permiten explicar las mareas en términos gravitacionales no son más que una ilustración de algo inimaginable para Newton: la curvatura del espaciotiempo. Lo cual, evidentemente, no quiere decir que no existan mareas: ¡haberlas haylas! En todo caso, nadie puede pretender explicar sus flujos y reflujos sin el concurso de ciertos repertorios pragmáticos pero también (al mismo tiempo) de otros de signo mágico, religioso o científico (newtonianos, relativistas y los que están por venir). La cosa en sí que anida debajo de las mareas, ya lo advirtió Kant, es incognoscible. Pero ello no significa que, a efectos prácticos, en todas las culturas marineras los hombres no puedan calcular y predecir su dinámica.

Dicho esto, creemos que existen verdades universales (en el sentido pragmático de andar por casa) sobre nuestra especie que (como las mareas) valen para todos. Ahí van algunas, relacionadas con temas metodológicos: una primera de ellas es el hecho incuestionable de nuestra evolución filogenética, aunque no exista un conocimiento de la totalidad de sus mecanismos, para no hablar de su sentido; otra segunda es la existencia del lenguaje y del pensamiento simbólico (arte, religión, moral, política) y una tercera es la existencia de una sociochimia amnioestética, esencial para explicar cualesquiera procesos de socialización y deriva cultural, incluidos aquellos que han hecho posibles la producción social de realistas, relativistas y constructivistas ra-dicales.

También sabemos que existía un mundo antes de la aparición de nuestra especie que es (con los cambios conocidos de glaciaciones y otros fenómenos climáticos) el mismo (!) que percibimos ahora, aunque, por ello mismo (
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