En Torre de Babel, 1997






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BREVE INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE

ORTEGA Y GASSET

(En Torre de Babel, 1997)




Javier Echegoyen Olleta

I. VIDA, ETAPAS Y OBRAS

      José Ortega y Gasset nació en Madrid el año 1883, en el seno de una familia estrechamente relacionada con el mundo de la cultura y el periodismo. Su abuelo materno fundó el periódico "El Imparcial", del que su padre fue director y en el que Ortega comenzó sus colaboraciones periodísticas. Estudia con los jesuitas, los estudios primarios en Málaga y después en Deusto, licenciándose finalmente en Filosofía y Letras en la Universidad Central de Madrid. En 1904 consigue su doctorado en filosofía en la misma universidad con su tesis Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda
      Aunque la cuestión de las etapas en la evolución de su pensamiento es controvertida, si aceptamos la clasificación más conocida, la de Ferrater Mora, hay que señalar sus viajes a Alemania (semestre de verano –1905– a Leipzig, semestre de invierno –1905-1906– a Berlín; semestre de invierno –1906-1907– a Marburgo) como el elemento determinante de la primera etapa, el objetivismo, que llega hasta 1914, fecha de publicación de Meditaciones del Quijote. Ortega siempre estuvo interesado por la filosofía pero en estos años de formación le vemos vacilar respecto de su futuro intelectual y académico: en su correspondencia sugiere especializarse en filología clásica, pero en Leipzig parece que se decide por la psicología pues se matricula en varias asignaturas de esta materia y estudia con el fundador de la psicología experimental, Wilhelm Wundt. Nunca abandonó el interés por la psicología, llegando en su juventud a considerar la posibilidad de dedicar a ésta su vida profesional (al final de su segunda estancia en Alemania –Julio de 1907– reclama de sus familia información para presentarse a una cátedra de psicología en un instituto de Soria). Sin embargo sus intereses más marcados son los filosóficos, decantándose ya en Berlín por el estudio profundo de Kant. Tras su estancia en esta ciudad, vuelve otro semestre a Madrid y con una ayuda del Estado se traslada de nuevo y para el semestre de invierno (1906-1907) a Alemania, a Marburgo, buscando a los mejores representantes del pensamiento neokantiano, Herman Cohen y Paul Natorp.
      Del neokantismo más que el contenido doctrinal asimiló el espíritu de su filosofía, espíritu que consideró muy fecundo para sus intereses vitales pero también para el futuro de España. Porque no hay que olvidar que una de las más importantes y constantes preocupaciones de nuestro filósofo fue la situación y destino de su país, como se hace patente en su correspondencia juvenil con su novia, familiares y amigos. Por ello, a su vuelta se propuso modernizar España. En esta época, y de acuerdo con el espíritu de la filosofía neokantiana, considerará que lo principal no es lo subjetivo y lo individual sino el ejercicio de la razón, ejercicio que nos vincula con el ámbito de lo objetivo, lo universal y de la ciencia (incluida la filosofía). De ahí que en su diagnóstico de España relacione todos sus males con el pernicioso influjo del catolicismo, el subjetivismo y el personalismo que cree encontrar en su patria. Estos males son una consecuencia del hecho de que España, a diferencia del resto de Europa, no ha entrado en la modernidad. Es preciso mirar a Europa, principalmente a Alemania, pero no para copiar formas particulares de su vida nacional sino para instalar en nuestra tierra la raíz que tan buenos frutos ha dado en el resto del continente. Por lo demás, España también puede aportar importantes cosas, básicamente su vitalidad y su arte. Europa no es tanto técnica ni desarrollo económico como cultura, educación y ciencia. La tecnología, y el desarrollo económico son una consecuencia de la teoría, del saber puro, y éste no se puede desarrollar en España. Es preciso una reforma radical en el alma española y en las instituciones educativas y culturales, particularmente las Universidades, centros de investigación y bibliotecas. En cuanto al alma de los españoles, Ortega exigirá de éstos lo que le enseño el neokantismo, la importancia de la disciplina intelectual, el afán por la objetividad, la claridad y el rigor. Y claridad y rigor no sólo en el ejercicio del intelecto sino también en el ejercicio de la voluntad.
      En 1910 obtiene la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid. En 1911 vuelve otra vez a Marburgo y tras este tercer viaje a Alemania su inquietud política y de renovación del mundo social le llevan a participar en la creación de la "Liga de Educación política" (1913) en donde pronunciará su importante conferencia Vieja y nueva Política (1914). Siguen sus colaboraciones en "El Imparcial". Aunque entre 1902 y 1913 no publicó ningún libro, pronto se convirtió en uno de los más destacados protagonistas del mundo cultural español por sus frecuente presencia con artículos y ensayos en revistas literarias y periódicos españoles y argentinos. De 1913 son también la conferencia Sensación, construcción e intuición y los artículos que componen Sobre el concepto de sensación en donde se manifiesta ya la influencia del movimiento filosófico que junto el neokantismo más va a determinar su pensamiento, la fenomenología.

     
 Segunda etapa de su pensamiento (1914-1923). 1914 es una fecha importante puesto que ese año publica su obraMeditaciones del Quijote, con la que da comienzo el perspectivismo. Aunque anticipada en Adán en el paraíso (1910), es en lasMeditaciones en donde encontramos con claridad la teoría de las circunstancias y su complemento, la doctrina perpectivística. Culmina esta etapa El tema de nuestro tiempo (1923), en donde propone superar el racionalismo y la modernidad. 
      En esta fase encontramos dos conjuntos de ideas principales. Por un lado y respecto del problema de España, hay algún cambio significativo pues el filósofo madrileño lo concibe ahora desde el marco más amplio de la crisis de Europa. Ortega no solicita tanto europeizar España como modificar radicalmente toda la cultura europea, y el objetivo de su afanes intelectuales y políticos ya no es la modernidad sino la superación de la modernidad. A la base de la Europa actual encuentra el racionalismo y el idealismo, y puesto que Europa está en crisis, la solución (y la solución de los problemas de España) será superar el racionalismo y el idealismo. 
      Pero el conjunto de ideas más importante y que da lugar al título de esta segunda etapa se refiere a cuestiones más estrictamente filosóficas, a cuestiones metafísicas y epistemológicas, pues en este momento aparece la noción de circunstancia y, como un consecuencia de ella, la de perspectiva. En su artículo Verdad y Perspectiva (1916), incluido en el tomo primero de El Espectador, se enfrenta al relativismo y al dogmatismo: para el primero no es posible alcanzar verdades universales, puesto que la subjetividad ancla y limita el conocimiento en cada individuo; para el segundo la noción de perspectiva es absurda puesto que existen verdades universales; pero, alega Ortega, el único modo de captar la realidad es desde un circunstancia concreta, por lo tanto desde una perspectiva. El mundo no es materia, ni espíritu, ni ninguna construcción metafísica al modo de las grandes construcciones del Idealismo alemán, el mundo es perspectiva. 
      En esta época publica gran parte de los ensayos y artículos contenidos en los ocho volúmenes que componen El Espectador,España invertebrada (1921) y El tema de nuestro tiempo (1923), obra en la que presenta nuevos argumentos a favor del perspectivismo y la reivindicación de una razón incardinada en la vida. A la vez, sigue colaborando en periódicos y preocupándose por el desarrollo cultural e intelectual de España: en 1915 funda el semanario "España", en 1917 colabora en la fundación del diario "El Sol", en 1923 funda y dirige "Revista de Occidente" y la editorial del mismo nombre, editorial que hasta 1936 pondrá a disposición de los lectores españoles lo mejor que en Europa (particularmente Alemania) se produce en el mundo de la filosofía y las ciencias humanas.

      La tercera etapa de su pensamiento recibe el nombre de racio-vitalismo (que por cierto es el título dado por el propio Ortega y Gasset a su filosofía, junto con los de "doctrina de la razón vital" y "doctrina de la razón histórica") y transcurre desde 1924, año en el que aparece Ni vitalismo ni racionalismo hasta el final de su vida. Sería un error considerar que las nuevas ideas sustituyen a las anteriores (de hecho podríamos situarla también en 1923, fecha de El tema de nuestro tiempo y en donde ya aparece la razón vital) se trata más bien de una continuación o perfeccionamiento puesto que el raciovitalismo y la razón histórica (las dos grandes líneas de reflexión que ocupan a nuestro autor en esta etapa) no hacen otra cosa que extraer las consecuencias de su teoría de la circunstancia y del perspectivismo. En esta época los temas orteguianos girarán siempre alrededor de la realidad radical descubierta por nuestro autor, la vida, entendida no desde el punto de vista biológico sino experiencial y por lo tanto temporal e histórico. De ahí que la referencia a la historia se haga presente de modo palmario en esta fase, a la vez que la consideración del hombre como un ser que carece de naturaleza, que es historia, consideración en la que nuestro autor cifra la superación del racionalismo abstracto y de la modernidad.
      Las Atlántidas (1924), el folleto Kant (1924), La deshumanización del arte (1925), Filosofía Pura. Anejo a mi folleto "Kant" (1929), La rebelión de las masas (1930), obra por la que más se le conoce a nuestro filósofo en el extranjero, Historia como sistema (edición inglesa 1935, española 1941), Ideas y creencias (1940), son sólo una muestra de la fecundidad de su pensamiento en esta época.

      Su compromiso social le lleva también al compromiso político: oposición a la dictadura de Primo de Rivera, dimisión de su cátedra en la Universidad tras el cierre de ésta, fundación de la "Agrupación al servicio de la República (1931) y diputado en las Cortes Constituyentes (1931). En 1936 comienza la guerra civil y el exilio de Ortega, primero en Europa (Francia y Holanda) y más tarde en Sudamérica, principalmente Argentina, y en Portugal. En 1945 regresa a España, pero no se incorpora a su cátedra de la Universidad. En 1948 funda junto con Julián Marías el "Instituto de Humanidades", en donde impartirá cursos, alguno de los cuales de tanta trascendencia como el publicado en 1957 El hombre y la gente. Muere en Madrid el 18 de Octubre de 1955.

      Otras obras editadas tras su muerte: La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1958), ¿Qué es filosofía? (1958), Meditación de Europa (1960) Una interpretación de la Historia Universal, En torno a Toynbee (1960),Origen y epílogo de la filosofía (1960), Unas lecciones de Metafísica (1966), Sobre la razón histórica (1979) e Investigaciones Psicológicas (1982).
II. LA IDEA DE LA FILOSOFÍA

     

Podemos comenzar la exposición de nuestro autor describiendo su idea de la filosofía. En su obra titulada ¿Qué es filosofía?define esta disciplina como "el estudio radical de la totalidad del Universo", y presenta algunos rasgos principales que, a su vez, permiten aclarar la definición citada.

      La primera característica a destacar es lo que cabe llamar principio de autonomía: siguiendo a Descartes, Ortega mantiene que el filósofo no puede tomar prestadas las verdades conquistadas por otros saberes; al menos en lo relativo a las fundamentos de la investigación filosófica, debe admitir como verdadero sólo aquello que se le muestre a él mismo con evidencia. La filosofía debe utilizar como principio metódico la autonomía, el no aceptar ninguna verdad que ella misma no haya fundamentado, no debe apoyarse en dada anterior, no dar nada por supuesto ("la filosofía es una ciencia sin suposiciones").  Y es precisamente este afán por la autonomía de la filosofía lo que llevará a Ortega a la búsqueda de un dato que presente evidencia absoluta, de una realidad primera y radical (que como veremos será el vivir) y le conducirá a cuestionar las creencias más elementales desde el punto de vista de la actitud natural, de la actitud espontánea que fluye en la vida. En este sentido, la filosofía se aparta de la opinión ("doxa") natural vigente en la vida y es siempre paradoja. El objetivo de este método es encontrar la realidad radical, el dato a partir del cual empezar la filosofía. La filosofía se presenta como un saber radical, lo cual conduce a no aceptar mas que aquello que se presente con total evidencia. 

      La segunda característica vuelve a separar la investigación filosófica de la científica y Ortega la titula principio depantonomía o universalismo: lo que habitualmente llamamos ciencias (biología, física, medicina, astronomía, química, ...) se interesan cada una de ellas por una parte de la realidad; la filosofía, sin embargo, lo hace por el todo, por el Universo en general, siendo éste la suma de "todo cuanto hay", el conjunto de todas las cosas, tanto las existentes como las meramente pensadas, imaginadas o deseadas; la filosofía se presenta como el saber universal en el sentido de que debe aspirar al universalismo. "Se trata de alcanzar el todo o Universo".  Podría objetarse que al filósofo también le interesa la ética, la estética, la teoría del conocimiento, la antropología, y que para su estudio estas disciplinas acotan una parte de la realidad. Sin embargo en estos casos también hay una diferencia sustancial respecto del enfoque de las ciencias particulares: por ejemplo, la psicología estudia cómo nosotros adquirimos conocimiento del mundo, pero en esta investigación, primero, trata los procesos reales de nuestra mente gracias a los cuales percibimos el mundo físico (si nos fijamos en esta forma de conocimiento), y, segundo, aísla esta capacidad del conjunto de la realidad; por el contrario, el filósofo hace una valoración de la pretensión humana de conocimiento y estudia el proceso cognoscitivo en relación con las cosas, con la totalidad; en este enmarcar una realidad particular en el conjunto en el que se inscribe, la filosofía descubre el sentido de las cosas, el ser presente en todas ellas. Esto quiere decir que para Ortega y Gasset la filosofía es lo que tradicionalmente se identifica con la ontología: el estudio del ser, en qué consiste el ser y las categorías principales del ser. 
      El filósofo debe comprender la realidad que estudie en su relación con el todo, en función del todo. La filosofía no trata todos los aspectos de las cosas, no trata sus aspectos particulares, y mucho menos su individualidad, descubre lo universal de cada cosa. Para caracterizar esta dimensión de la filosofía Ortega utiliza lo que él mismo acepta como expresión paradójica: “el filósofo es también un especialista, un especialista en universos”.

      La filosofía es un conocimiento teórico: por ser conocimiento es un sistema de conceptos precisos, basados en el ejercicio de la razón y disciplinado mediante la fidelidad a la lógica y a las reglas de la argumentación (Ortega está en contra del misticismo), y por ser teórico es un saber ajeno a la preocupación por el domino técnico del mundo pues la filosofía no da reglas concretas para la transformación de la realidad y la construcción de objetos. Si nos situamos en el nivel de la actitud espontánea o natural, y comparamos el resto de actividades que se hacen en este nivel con la propia filosofía, la filosofía se presenta como actividad desinteresada, puramente teórica y contraria a la vida, o al menos a cierta disposición espontánea del vivir que es preciso matizar: es una actividad con la que nos podemos ocupar, y en este sentido es, desde luego, un vivir e incluso puede dar lugar a una forma de vida; pero es un vivir muy particular: otras actividades, otros modos de vivir, consisten en el trato con las cosas, en transformarlas, quererlas, detestarlas, preocuparse por ellas. Pero la filosofía, ya se ha dicho, es teoría, es una actividad teorética y, por serlo, no es un hacer cosas; la filosofía no es una saber técnico ni una disciplina práctica que presente reglas cuyo cumplimiento nos permita el control y dominio del mundo. Cuando se vive la filosofía no se viven las cosas, se las teoriza, se las contempla,  “Y contemplar una cosa implica mantenerse fuera de ella, estar resuelto a conservar entre ella y nosotros la castidad de una distancia”.  Además, hay otro sentido en el que la filosofía se aleja de la vida: la auténtica filosofía debe buscar el datoradical, lo incuestionable, pero el conjunto de cosas naturales y los demás seres humanos, el mundo exterior en suma, es dudable, por lo que no puede partir de él. Sin embargo, nuestras creencias vitales parten del hecho de la existencia del mundo exterior. Por tanto, la filosofía es contraria a nuestra creencia vital. En este sentido, filosofar es no-vivir  y por ello la filosofía es paradoja: llama Ortega “doxa” a la opinión que se forma espontáneamente y que es común a todos los hombres, a la opinión “natural”. La filosofía debe buscar otra opinión o doxa más firme que ésta. Es pues “para-doxa”, paradoja.
      Sin embargo, no hay que creer que esta "inutilidad" de la filosofía la haga poco importante; antes al contrario; Ortega presenta dos razones que convierten a la filosofía en un saber imprescindible: por un lado, intenta satisfacer una de las dimensiones más importantes de la vida humana como es el afán por el conocimiento, la búsqueda de la verdad sobre el mundo, puesto que el apetito del conocimiento forma parte de las inclinaciones humanas más profundas e irrenunciables. Además, la filosofía tiene lo que podríamos llamar "utilidad existencial": como indica con frecuencia, el hombre es un náufrago perdido en la existencia,  en su raíz está instalado en la desorientación y fragilidad ante el entorno o circunstancia; por esta razón, una de las tareas más urgentes e irrenunciables del hombre es la de orientarse, encontrar un sentido a las cosas y los datos que se le ofrecen en su experiencia, y para ello el hombre utiliza su pensamiento, hace ciencia y filosofía: “No es que al hombre le acontezcadesorientarse, perderse en su vida, sino que, por lo visto, la situación del hombre, la vida, es desorientación, es estar perdido –y por eso existe la metafísica” (Unas lecciones de metafísica). De este modo, el pensar tiene un alcance vital. La teoría, la pura contemplación se hace sobre el fondo del interés primordial por orientarse en el mundo. No nos es ajena la filosofía, como no nos es circunstancial el apetecer la verdad. El hombre, nos dice Ortega, es un “verdávoro”, se alimenta de verdades porque necesita saber a qué atenerse. La filosofía aparece como consecuencia del afán humano por la orientación, por el sentido. Por lo demás, la teoría no descubre el universo sino que lo construye: “La metafísica no es una ciencia: es construcción del mundo, y eso, construir mundo con la circunstancia, es la vida humana. El mundo, el Universo, no es dado al hombre: le es dado la circunstancia con su innumerable contenido. Pero la circunstancia y toda ella es en sí puro problema. Ahora bien, no se puede estar en un puro problema... El puro problema es la absoluta inseguridad que nos obliga a fabricarnos una seguridad. La interpretación que damos a la circunstancia, en la medida que nos convence, que la creemos, nos hace estar seguros, nos salva. Y como el mundo o universo no es sino esa interpretación, tendremos que el mundo es la seguridad en que el hombre logra estar. Mundo es aquello de que estamos seguros” (Unas lecciones de metafísica).
          
      Finalmente, no podemos terminar esta breve caracterización de la idea orteguiana de filosofía sin referirnos al método que se debe utilizar en las investigaciones filosóficas. En esta cuestión, de nuevo encontramos la influencia de Descartes, pero más aún de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Ortega considera que el conocimiento humano descansa en principios muy básicos que se alcanzan mediante actos simples de conocimiento a los que llama intuiciones. En ¿Qué es filosofía? nos dice nuestro autor que no debemos entender por intuición nada misterioso. Con esta palabra designamos, simplemente, un cierto tipo de vivencias: aquellas en las que nos es presente el objeto al que con nuestro pensamiento nos referimos. Los ejemplos más sencillos de intuición se sitúan en el nivel de la intuición sensible o percepción; cuando hablamos acerca de la realidad física sin tenerla delante, o, en el peor de los casos, sin haberla tenido nunca (es decir sin nunca haber percibido el objeto del que hablamos), entonces, nuestro conocimiento no está fundamentado en la evidencia sensible, carece de intuiciones fundamentadoras. Podemos pensar en el color naranja, y cuando vivimos en este pensamiento puede ocurrir que, además, veamos también un objeto naranja. Si lo vemos podemos decir que tenemos una intuición de dicho color. Ortega, siguiendo a Husserl, reconoce el mérito del positivismo: el positivismo estaba en lo cierto al exigir que sólo es aceptable aquello que se presente en nuestra experiencia, al rechazar toda especulación que descanse en meros conceptos y esté construida como en el aire. Es preciso plegarse a lo positivo, a lo dado. El problema es que el positivismo tenía una concepción estrecha de lo dado: como consecuencia de su dependencia del empirismo acabó identificando y limitando lo dado con lo que se ofrece a los sentidos. Ortega se separa de la tradición empirista, para la que sólo era posible la intuición sensible, la percepción, y considera que a nuestra mente también se le pueden ofrecer realidades de otro tipo que las sensibles, que a nuestra mente le es posible también otro tipo de intuición que la sensible. Hay que conservar este imperativo positivista de fidelidad a la presencia inmediata de las cosas, pero sin limitar lo dado a lo que se ofrece a los sentidos pues a cada tipo de objeto le corresponde un tipo de presencia distinto:  “...la justicia y el triángulo de la pura geometría, aunque se nos presentasen en persona no podrían nunca ser sentidos, sensibles, porque justamente no son colores ni olores ni ruidos.” (¿Qué es filosofía?, VI). Por esta razón su lema fue “frente a positivismo parcial y limitado, positivismo absoluto”. Cada modo de realidad da lugar a un modo distinto de intuición: las realidades sensibles o corporales a intuiciones sensibles, y las realidades no sensibles a intuiciones no sensibles; junto a las realidades sensibles hay otros tipos de realidades u objetividades que pueden darse en persona, que pueden estar presentes ante la mirada del sujeto cognoscente.     
      La filosofía es un conocimiento que aspira a dar una teoría del mundo, y, como toda teoría, debe constar de conceptos, de proposiciones trabadas unas a partir de otras. Pero los conceptos que debemos formarnos de las cosas, nuestras proposiciones a las que dan lugar nuestros conceptos, tienen que descansar en evidencias, y como la intuición es la vivencia en la que está presente la evidencia, en intuiciones. De este modo, como se ha señalado ya, Ortega cree posible la intuición o conocimiento inmediato de la verdad también en otros ámbitos, como el de las objetividades matemáticas, o del mundo de los valores y, por supuesto, respecto de los grandes temas de la filosofía. Existe por tanto lo que podríamos llamar "intuición filosófica": intuición porque es un acto de conocimiento privilegiado, la presencia inmediata de la verdad, y filosófica porque la objetividad que en este acto se muestra es un sentido filosófico. La filosofía no se puede construir a partir de meros conceptos, no es, no debe ser un conocimiento basado en la deducción a partir de la comprensión de los significados de los conceptos. La filosofía tiene que plegarse a los datos que se ofrecen en nuestra experiencia, debe descansar en intuiciones, y como en la intuición se ofrece la evidencia, en evidencias. El radicalismo de la filosofía no le permite aceptar para sus frases otro modo de verdad que el de total evidencia, fundado en intuiciones adecuadas. Esta preocupación orteguiana por plegarse a las cosas mismas, por no aceptar las construcciones teóricas, las realidades que descansan en especulaciones, sino atender a lo dado y describirlo con precisión, permite incluir a Ortega en el movimiento más general que llamamos fenomenología.

   

III. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO: LA SUPERACIÓN DE LA MODERNIDAD

     

Una de las preocupaciones que recorren todo el pensamiento de nuestro autor es la de la autenticidad. La autenticidad es la fidelidad absoluta a lo que un sujeto realmente es. No encontramos una explicación sistemática de cómo es posible ser lo que no se es, pero ya desde sus primeros escritos Ortega muestra que este circunstancia es posible y que debe eliminarse de la vida: el auténtico imperativo moral es el de la necesidad de ser fiel a la tarea propia. Por ejemplo, en su correspondencia juvenil ya está presente la primacía de esta recomendación moral, y tanto en relación a su vida particular como a la de su novia e incluso a la más alta del destino de España. Y esto último porque su propuesta de autenticidad no involucra sólo la esfera de la vida individual, también abarca la vida colectiva: del mismo modo que cada individuo se enfrenta al reto de ser fiel a su propio ser, también la sociedad en su conjunto puede traicionar su destino o ser coherente con él. En función de sus peculiaridades históricas y culturales, cada época tiene una tarea fundamental que realizar y un destino, todo tiempo tiene una misión. Cuando los hombres no se preocupan por realizarla y continúan con las formas espirituales del pasado no viven “a la altura de los tiempos”. Ortega considera que la nuestra no es otra que superar los principios básicos de la modernidad, superación que en el caso de España servirá además para la renovación de la vida política y social. 

La edad moderna: racionalismo e idealismo

      La época moderna y el espíritu filosófico que la sustenta está en crisis y debe superarse con nuevas creencias y nuevas formas culturales y vitales. Cada época está inspirada y organizada en ciertos principios. En el caso de la Edad Moderna, de sus formas espirituales, culturales y espirituales, el principio básico que Ortega encuentra es el de la subjetividad, y la filosofía que lo gesta el racionalismo y el idealismo. La superación del racionalismo y el idealismo no es una cuestión meramente técnica, que comprometa sólo al mundo de la filosofía, es aceptar el problema de nuestro tiempo, es aceptar nuestro destino; incluso creyó encontrar en ello la solución para los graves problemas de la España de su época. No todos los pueblos viven a la “altura de los tiempos”, y esto es lo que, según Ortega, ha ocurrido con los pueblos mediterráneos, particularmente con España. España nunca ha sido totalmente moderna porque a España nunca le han interesado los principios rectores de la modernidad. Sin embargo, esta dificultad para ingresar en la modernidad puede ser una ventaja para instalarse en los nuevos tiempos. El principio en el que se inspira y organiza la Edad Moderna es la idea de la racionalidad y de la subjetividad, y si este principio es superado por otra idea más básica estaríamos ante una nueva época, y los pueblos que no se han integrado en la modernidad “tendrían probabilidades de resurgir en el tiempo nuevo. España acaso despertaría otra vez plenamente a la vida y a la historia”. 
      Lo peculiar de el racionalismo y el idealismo se puede resumir en las siguientes tesis:

la razón es la dimensión fundamental del hombre;

la razón está por encima de las particularidades de cada sujeto, es una razón atemporal, capaz por tanto de vincularnos con verdades abstractas, atemporales, ajenas a cualquier elemento histórico y subjetivo, y en sus versiones más extremas, contraria a la vida;

esta razón ahistórica es el instrumento adecuado para el desarrollo de la filosofía, la ciencia, la moral y la política;

el mundo es un producto de la razón, y más exactamente, un dato que la razón, la subjetividad, encuentra dentro de sí misma; las cosas del mundo son contenidos de conciencia.

      Frente a estos puntos de vista encontramos doctrinas opuestas: el idealismo tiene como contraria la tesis realista típica del pensamiento antiguo y medieval, y al racionalismo se opone el relativismo y el vitalismo irracionalista (el de Nietzsche, por ejemplo). Ortega considera que ninguna de estas dos oposiciones es correcta, que es preciso encontrar una solución a la disputa entre el racionalismo y el relativismo, entre el idealismo y el realismo. Y ello sólo es posible profundizando en el gran descubrimiento de la modernidad (la subjetividad). Para Ortega estamos en el umbral de una nueva época, la idea de la subjetividad es algo ya caduco, la modernidad ha concluido; de ahí que con frecuencia dijese que no quería ser moderno sino que se sentía un hombre “muy siglo XX”. El tema de nuestro tiempo es la superación de la modernidad, ése es nuestro destino. “Abandonar el idealismo es, sin disputa, lo más grave, lo más radical que el europeo puede hacer hoy. Todo lo demás es anécdota al lado de eso. Con él se abandona no sólo un espacio, sino todo un tiempo: La Edad Moderna” (El tema de nuestro tiempo).

      Ortega rechaza la visión de una razón ahistórica y transpersonal, pero sin proponer una actitud vitalista radical, al modo de Nietzsche, que subraye la irracionalidad de la existencia; como más adelante se explicará su "racio-vitalismo" reivindica una noción de la razón que no sea contraria a la vida, la razón vital. Su actitud respecto del idealismo es más compleja. Comienza señalando que en la historia del pensamiento se han dado dos interpretaciones opuestas de la realidad, el realismo y el idealismo.El realismo ha sido la interpretación dominante hasta la filosofía moderna y es la que goza de más predicamento entre los profanos, entre el común de la gente. Su tesis principal se puede desdoblar en las dos afirmaciones siguientes: la realidad es independiente de la conciencia o mente que se la representa o conoce; el sujeto cognoscente no construye la realidad que conoce. Esto quiere decir, por ejemplo, que la mesa que en este momento estoy percibiendo existe aunque nadie la perciba, y existe, al menos en lo fundamental, con los rasgos o características que se muestran en mi percepción. Para el realismo, los árboles, los animales, los montes y los valles, las personas, el Universo en su conjunto, está más allá de nuestra mente, y tiene una existencia propia, autónoma; existía antes de que nadie lo percibiera, lo conociera o se lo representara y seguirá existiendo así aunque todo ser capaz de conocer desaparezca. Cuando nos ponemos delante de una cosa y la percibimos, o cuando con nuestro pensamiento nos referimos al espacio exterior y decimos de él lo que la astronomía nos enseña, en ese decir alcanzamos el conocimiento, y si nuestra descripción es correcta, simplemente es un reflejo de la realidad. Nuestra mente es pasiva, es como un espejo fiel de la realidad (naturalmente cuando alcanzamos la verdad). Todo elemento subjetivo enmascara la realidad, deforma la imagen que ésta puede exhibir en nuestra mente. No es extraño que la metáfora que mejor muestra esta descripción de la realidad y el conocimiento sea la metáfora del sello y la cera: en la antigüedad cuando alguien quería certificar la autenticidad de un escrito marcaba sobre cera el sello de su anillo, dejando en ella su imagen; del mismo modo, cuando conocemos la realidad, esta impresiona sobre nuestra mente, deja su huella, siendo ésta la representación que concentra el conocimiento alcanzado. 
      El realismo parece ser la concepción de la gente corriente y la consecuencia de una disposición espontánea de nuestra mente. En Ensimismamiento y alteración Ortega destaca dos actitudes muy distintas respecto del mundo y la subjetividad: la primera y espontánea, y también la más común, consiste en atender de modo primario al mundo, dejarse llevar por sus reclamaciones, estar como fuera de sí (alteración); sólo después sobreviene la segunda posibilidad, el dejar de lado esta disposición y fijarse en uno mismo, en las características de la propia vida interior (ensimismamiento). Pues bien la actitud natural es la de alteración, y con ella la de subrayar la primacía de la cosas y el mundo sobre la subjetividad. Por esta razón de las dos propuestas filosóficas tradicionales la primera y más común, y la más propia de la actitud natural ante el mundo, es el realismo. Es también la que ocupó el pensamiento de la Antigüedad y la Edad Media.

      Por su parte, el idealismo defiende todo lo contrario: la realidad es una construcción de la subjetividad que se la representa, es inseparable de la conciencia que conoce. Esta concepción aparece con el descubrimiento de la subjetividad por Descartes (aunque este autor se sitúa aún en el realismo). Cuando explica la genealogía del idealismo, Ortega alega además una situación teórica y existencial que prepara el camino a este plegarse hacia la subjetividad, y la encuentra precisamente en el cristianismo (que sin embargo tiene también elementos tan poco modernos); el cristianismo construye una idea de Dios muy distinta a la del mundo griego; en aquella época lo religioso se presentaba como siendo más excelente que el mundo natural pero no totalmente opuesto a él. Por el contrario, el cristianismo introduce por primera vez la idea de un Dios radicalmente distinto a las cosas del mundo, la idea de un Dios opuesto a la Naturaleza, que no está en las cosas ni se muestra en persona en ellas. Pero si Dios no está en las cosas, no se muestra en la realidad, ¿cómo llegar hasta Él?; pues bien, mirando en nuestro interior, recogiéndonos en la intimidad de nuestro ser, centrándonos en lo más profundo de nuestro ser, ya que en este centro íntimo se refleja más puramente el ser de Dios que en las cosas físicas y exteriores o realidad sensible. El cristianismo enseñó el valor del recogimiento, del ensimismamiento, actitud totalmente necesaria para lo que después será la gran aportación de Descartes, el descubrimiento del cogito. No es extraño, nos dice Ortega, que el gran filósofo del recogimiento religioso, San Agustín, haya presentado también tesis muy próximas a las cartesianas. 
      Descartes, en su afán por dar con una verdad indudable y al exigir la vuelta hacia la mente para la fundamentación absoluta del conocimiento, descubre el ámbito de la conciencia, el mundo de la subjetividad. Pero plegarse hacia uno mismo tiene sus consecuencias; una de ellas, y no de las menos importantes, es la del carácter problemático que presenta el mundo como realidad independiente, y tal vez su pérdida. ¿Cómo entender aquello que se ofrece a la percepción y el pensamiento?; si resulta que la mente es muy distinta de lo que tradicionalmente llamamos realidad física, y ésta sin embargo se percibe y piensa, entonces la realidad física no será otra cosa que contenido de mi mente, una construcción de mi conciencia. De aquí una nueva metáfora, ladel continente y el contenido. La conciencia o subjetividad es como un receptáculo en el que existen o están presentes las cosas del mundo. El idealismo subraya el papel del sujeto y concibe la realidad como un mero contenido de conciencia. Esta posición es incómoda, parecería que en ella el filosofo se siente como encerrado. No olvidemos que el propio Ortega estudió en Marburgo con los neokantianos Cohen y Natorp, pero que luego dejó de lado esta corriente en la que declaró haber vivido como en una cárcel, y lo hizo precisamente para volver a recuperar la realidad perdida; aunque esta recuperación no va a conducir a la ingenuidad de la tradición pues ya no será posible la vuelta al realismo. Pero tampoco es aceptable el idealismo; se trata más bien de mantener una posición de equilibrio entre el sujeto y el objeto, entre la mente y el mundo, entre el yo y las cosas. “Abandonar el idealismo es, sin disputa, lo más grave, lo más radical que el europeo puede hacer hoy. Todo lo demás es anécdota al lado de eso. Con él se abandona no sólo un espacio, sino todo un tiempo: La Edad Moderna.” (El tema de nuestro tiempo).



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