Editorial Anagrama, Barcelona, 1971






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GILLES DELEUZE

NIETZSCHE Y LA FILOSOFÍA1

Traducción de Carmen Artal.

Editorial Anagrama, Barcelona, 1971.

6ta edición.

(Las notas originales están en tipos negros;

los agregados (notas, comentarios, resúmenes, etc.)

pertenecen a Ricardo Etchegaray y están en tipos azules)
I - LO TRÁGICO2
1. El concepto de genealogía3 [Crítica = Creatividad]
[7]4 El proyecto más general de Nietzsche consiste en esto: introducir en filosofía los conceptos de sentido y valor5. Es evidente que la filosofía moderna, en gran parte, ha vivido y vive aún de Nietzsche. Pero no quizás como él hubiera deseado. Nietzsche no ocultó nunca que la filosofía del sentido y de los valores tenía que ser una crítica6. Revelar que Kant no realizó la verdadera crítica7, porque no supo plantear el problema en términos de valores, es precisamente uno de los móviles relevantes de la obra de Nietzsche8. Pero lo que le sucedió a la filosofía moderna es que la teoría de los valores engendró un nuevo conformismo y nuevas sumisiones9. Incluso la fenomenología ha contribuido con su método de trabajo a poner una inspiración nietzscheana, a menudo presente en ella, al servicio del conformismo moderno. Pero cuando se trata de Nietzsche, tenemos por el contrario que partir del hecho siguiente: la filosofía de los valores, como él la instaura y la concibe, es la verdadera realización de la crítica, la única manera de realizar la crítica total10, es decir, de hacer filosofía a «martillazos».

[En la interpretación de Hardt, Kant no consigue una crítica total porque no es suficientemente destructiva, creando las condiciones necesarias a la nueva creación. No lo es porque no logra plantear el problema de la crítica en términos de valores. El único principio que permitiría tal cosa sería el “perspectivismo”11. Éste conlleva un cambio en la pregunta central de la indagación filosófica: pasar del ¿qué es…? (que remite a un trasmundo) al ¿quién…? (“una pregunta materialista”12). La pregunta ‘¿quién?’ “nos lleva al terreno de la voluntad y el valor”, esto es, de la causa eficiente (y de la diferencia [de rangos]). La pregunta ‘¿quién?’ no pregunta por un sujeto individual o colectivo, ni por una persona sino por un “evento” o “acontecimiento”, es decir, una constelación de fuerzas de carácter impersonal. “El impersonal ‘Qui?’ no es más concreto porque localice sujetos o agentes específicos, sino porque opera en el terreno materialista de una causalidad eficiente”13.]

El concepto de valor, en efecto, implica una inversión14 crítica. Por una parte, los valores aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los cuales ésta aprecia los fenómenos. [8] Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores los que suponen valoraciones, «puntos de vista de apreciación», de los que deriva su valor intrínseco. El problema crítico es el valor de los valores, la valoración de la que procede su valor, o sea, el problema de su creación15. La evaluación se define como el elemento diferencial16 de los valores correspondientes: a la vez elemento crítico y creador. Las valoraciones, referidas a su elemento, no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo precisamente de principios a los valores en relación a los cuales juzgan. Esta es la razón por la que tenemos siempre las creencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos en función de nuestro modo de ser o de nuestro estilo de vida17. Hay cosas que no pueden decirse, sentir o concebirse, valores en los que sólo puede creerse a condición de valorar «bajo», de vivir y de pensar «bajamente»18. He aquí lo esencial: lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil no son valores, sino representación19 del elemento diferencial del que deriva el valor de los propios valores.

La filosofía crítica tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo a los valores; pero también referir estos valores a algo que sea como su origen, y que decida su valor20. Es aquí donde puede verse la doble lucha de Nietzsche: contra los que sustraen los valores a la crítica, contentándose con hacer inventario de los valores existentes o con criticar las cosas en nombre de valores ya establecidos: los «obreros de la filosofía», Kant y Schopenhauer21. Pero también contra los que critican, o respetan, los valores haciéndolos derivar de simples hechos, de pretendidos hechos objetivos: los utilitaristas, los «sabios»22. En ambos casos23 la filosofía nada en el elemento indiferente24 de lo que vale en sí o de lo que vale para todos25. Nietzsche se alza a la vez contra la elevada idea de fundamento26, que deja los valores indiferentes a su propio origen, y contra la idea de una simple derivación causal [mecánica] o de un llano inicio que plantea un origen indiferente a los valores27. [9] Nietzsche crea el nuevo concepto de genealogía. El filósofo es un geneálogo, no un juez de tribunal28 a la manera de Kant, ni un mecánico al modo utilitarista. El filósofo es Hesíodo. Al principio de la universalidad kantiana, así como al principio de la semejanza, grato a los utilitaristas, Nietzsche opone el sentimiento de diferencia o de distancia29 (elemento diferencial). «Es desde lo alto de este sentimiento de distancia que nos concedemos el derecho de crear valores o determinarlos: ¿qué importa su utilidad?»30.

Genealogía quiere decir a la vez valor del origen y origen de los valores. Genealogía se opone tanto al carácter absoluto de los valores como a su carácter relativo o utilitario. Genealogía significa el elemento diferencial de los valores de los que se desprende su propio valor. Genealogía quiere decir pues origen o nacimiento, pero también diferencia o distancia en el origen. Genealogía quiere decir nobleza y bajeza, nobleza y vileza, nobleza y decadencia en el origen. Lo noble y lo vil, lo alto y lo bajo, tal es el elemento propiamente genealógico o crítico31. Pero así entendida, la crítica es al mismo tiempo lo más positivo. El elemento diferencial no es crítica del valor de los valores, sin ser también el elemento positivo de una creación. Por este motivo la crítica no ha sido jamás concebida por Nietzsche como una reacción32, sino como una acción33. Nietzsche opone la actividad de la crítica a la venganza, al rencor o al resentimiento. Zarathustra será seguido por su «mono», por su «bufón», por su «demonio», de una parte a otra del libro; pero el mono se distingue de Zarathustra como la venganza y el resentimiento se distinguen de la propia crítica. Confundirse con su mono, esto es lo que Zarathustra siente como una de las horrorosas tentaciones que se le tienden34. La crítica no es una re-acción del re-sentimiento, sino la expresión activa de un modo de existencia activo: el ataque y no la venganza, la agresividad natural de una manera de ser, la maldad divina sin la que no se podría imaginar la perfección3536 . [10] Esta manera de ser es la del filósofo, porque se propone precisamente manejar el elemento diferencial como crítico y creador, o sea, como un martillo. Piensan «bajamente», dice Nietzsche de sus adversarios. Nietzsche espera muchas cosas de esta concepción de la filosofía: una nueva organización de las ciencias, una nueva organización de la filosofía, una determinación de los valores del futuro37
RESUMEN: Nietzsche concibe la filosofía como una consumación de la crítica (incompleta) kantiana, planteada en términos de valor y sentido. El problema crítico es doble: el valor de los valores y la valoración de la que procede su valor, es decir, los modos de existencia, diferenciales, jerárquicos, creadores de valores (lo alto y lo bajo, lo noble y lo vil). La crítica deviene así en genealogía, es activa, positiva, creativa.

2. El sentido [Multiplicidad]

Nunca encontraremos el sentido de algo (fenómeno humano, biológico o incluso físico), si no sabemos cuál es la fuerza38 que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella. Un fenómeno39 no es una apariencia ni tampoco una aparición, sino un signo, un síntoma que encuentra su sentido en una fuerza actual. Toda la filosofía es una sintomatología y una semiología. Las ciencias son un sistema sintomatológico y semiológico40. A la dualidad metafísica de la apariencia y de la esencia, y también a la relación científica del efecto y la causa, Nietzsche opone la correlación de fenómeno y sentido. Cualquier fuerza es apropiación, dominación, explotación de una porción de realidad. Incluso la percepción en sus diversos aspectos es la expresión de fuerzas que se apropian de la naturaleza. Es decir que la propia naturaleza tiene una historia. En general, la historia de una cosa es la sucesión de las fuerzas que se apoderan de ella, y la coexistencia de las fuerzas41 que luchan para conseguirlo. Un mismo objeto, un mismo fenómeno cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él42. La historia es la variación de los sentidos43, es decir «la sucesión de los fenómenos de sujeción más o menos violentos, más o menos independientes unos de otros»44. El sentido es pues una noción compleja: siempre hay una pluralidad de sentidos, una constelación45, un conjunto de sucesiones pero también de coexistencias, que hace de la interpretación un arte46. [11] «Cualquier subyugación, cualquier dominación equivale a una nueva interpretación»4748.

La filosofía de Nietzsche no se comprende mientras no se tenga en cuenta su esencial pluralismo49. Y a decir verdad, el pluralismo50 (también llamado empirismo)51 y la propia filosofía52 son la misma cosa. El pluralismo es el modo de pensar propiamente filosófico, inventado por la filosofía53: única garantía de la libertad en el espíritu concreto, único principio de un violento ateísmo54. Los Dioses están muertos; pero se han muerto de risa al oír decir a un Dios que él era el único. «¿No es precisamente esto la divinidad, que haya dioses, que no haya un único Dios?»55. Y la muerte de aquel Dios, que decía ser el único, es en sí misma plural: la muerte de Dios es un acontecimiento de sentido múltiple. Por eso Nietzsche no cree en los «grandes acontecimientos» ruidosos, sino en la pluralidad silenciosa de los sentidos de cada acontecimiento56 57. No hay ningún acontecimiento, ningún fenómeno, palabra ni pensamiento cuyo sentido no sea múltiple: Algo es a veces esto, a veces aquello, a veces algo más complicado, de acuerdo con las fuerzas (los dioses), que se apoderan de ello. Hegel58 quiso ridiculizar el pluralismo, identificándolo con una conciencia ingenua que se contentaría con decir: «esto, aquello, aquí, ahora» -como un niño tartamudeando sus más humildes necesidades. En la idea pluralista de que una cosa tiene varios sentidos, en la idea de que hay varias cosas, y «esto y después aquello» para una misma cosa, observamos la más alta conquista de la filosofía, la conquista del concepto verdadero, su madurez59, y no su renuncia ni su infancia. Porque la evaluación de esto y aquello, el delicado acto de pesar las cosas y los sentidos de cada una, la estimación de las fuerzas que definen en cada instante los aspectos de una cosa y sus relaciones con las demás, todo aquello (o todo esto) revela el arte más alto de la filosofía, el de la interpretación. [12] Interpretar, e incluso valorar, es pesar. La noción de esencia no se pierde en ello, sino que adquiere una nueva significación; porque todos los sentidos no vienen a ser lo mismo. Una cosa tiene tanto sentido como fuerzas capaces de apoderarse de ella60. Pero la propia cosa no es neutra, y se halla más o menos en afinidad61 con la fuerza que actualmente la posee. Hay fuerzas que sólo pueden apoderarse de algo dándole un sentido restrictivo y un valor negativo. Se denominará esencia, contrariamente, entre todos los sentidos de una cosa, a aquél que le da la fuerza que presenta con ella mayor afinidad62. Así, en un ejemplo que a Nietzsche le gusta citar, la religión no tiene un único sentido, ya que sirve sucesivamente a fuerzas múltiples. Pero, ¿cuál es la fuerza de mayor afinidad con la religión? (¿Cuál es aquélla en la que ya no se sabe quién domina, dominando ella misma a la religión o la religión dominándola a ella?)63. «Buscad H». Todo esto para todas las cosas sigue siendo cuestión de peso, el arte delicado pero riguroso de la filosofía, la interpretación pluralista.

La interpretación revela su complejidad si se piensa que una nueva fuerza no puede aparecer y apropiarse de un objeto más que adoptando, en su momento inicial, la máscara de las fuerzas precedentes que ya la han ocupado. La máscara o la astucia son leyes de la naturaleza, o sea algo más que una máscara o una astucia64. La vida, en sus comienzos, debe imitar la materia para ser únicamente posible. Una fuerza no sobrevivirá, si antes no tomase en préstamo la faz de las fuerzas precedentes contra las que lucha65 66. Por eso el filósofo sólo puede nacer y crecer, con alguna posibilidad de sobrevivir, teniendo el aire contemplativo del sacerdote, del hombre ascético y religioso que domina el mundo antes de su aparición67. Que tal necesidad pesa sobre nosotros, no sólo lo testimonia la ridícula imagen que nos hacemos de la filosofía: la imagen del filósofo-prudente, amigo de la prudencia y de la ascesis. Pero aún más, la misma filosofía no arroja su máscara ascética a medida que crece: en un cierto modo debe creer en ella, no puede más que conquistar su máscara, dándole un nuevo sentido en el que finalmente se exprese la verdadera naturaleza de su fuerza anti-religiosa68. [13] Observamos que el arte de interpretar debe ser también un arte de atravesar las máscaras69, y de descubrir qué es lo que se enmascara y por qué, y con qué objeto se conserva una máscara remodelándola. Es decir, que la genealogía no aparece al principio, y que se corre el riesgo de muchos contrasentidos al buscarla, desde el nacimiento, que es el padre de la criatura. La diferencia en el origen no aparece desde el origen70, salvo quizás para una mirada particularmente experta, la mirada que ve de lejos, la mirada del presbítero, del genealogista71. Sólo cuando la filosofía se ha desarrollado puede captarse la esencia o la genealogía72, y distinguirla de todo aquello con lo que, al principio, tenía demasiado interés73 en confundirse. Esto ocurre con todas las cosas: «En cualquier cosa, sólo importan los grados superiores»74. No porque el problema no sea el del origen, sino porque el origen concebido como genealogía sólo puede ser determinado en relación a los grados superiores75

No se trata de saber lo que los griegos deben a Oriente, dice Nietzsche76. La filosofía es griega, en la medida en que es en Grecia donde alcanza por vez primera su forma superior, donde atestigua su verdadera fuerza y sus finalidades, que no se confunden con las del Oriente-sacerdote, incluso cuando las utiliza. Philosophos no quiere decir sabio, sino amigo de la sabiduría77. Ahora bien, de qué extraña manera hay que interpretar «amigo»: el amigo, dice Zarathustra, es siempre un tercero entre yo y yo mismo, que me impulsa a superarme y a ser superado para vivir78. Amigo de la sabiduría es aquel que se vale de la sabiduría, pero como si se valiera de una máscara en la que no se sobreviviría; el que utiliza la sabiduría para nuevos fines, extraños y peligrosos, ciertamente muy poco sabios. Desea que ella se supere y sea superada. [14] En efecto, la gente no siempre se engaña sobre esto; presiente la esencia del filósofo, su anti-sabiduría, su inmoralismo, su concepto de la amistad. Humildad, pobreza, castidad, adivinemos el sentido que adquieren estas virtudes sabias y ascéticas, cuando son recuperadas por la filosofía como por una fuerza nueva79.

RESUMEN: Al trascendentalismo platónico, Nietzsche le opone una filosofía de la inmanencia. Al monismo platónico, Nietzsche le opone una teoría de las fuerzas y una filosofía de la multiplicidad. La realidad es en última instancia una multiplicidad de fuerzas en relación. Toda la filosofía es una sintomatología y una semiología: un arte de la interpretación.
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