Indice Cap. 1: La perspectiva universal del budismo del Mahayana 2






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El Drama

de la

Iluminación Cósmica

en el

Sutra del

Loto Blanco

Sangharákshita

Indice




Cap. 1: La perspectiva universal del budismo del Mahayana 2

Cap. 2: El Drama de la Iluminación Cósmica 14

Cap. 3: La Trascendencia de la Condición Humana 27

Cap. 4: El Mito del Viaje de Regreso 37

Cap. 5: Símbolos de la Vida y del Crecimiento 47

Cap. 6: El Simbolismo de los Cinco Elementos y la Estupa 58

Cap. 7: La Joya en el Loto 68

Cap. 8: El Arquetipo del Sanador Divino 80



© Sangharákshita

Título original “Transformation of Self and World in the Sutra of Golden Light”

Traducción Shakyavamsa
Distribution digital: www.librosbudistas.com

Aviso: esta traducción es provisional ya que no ha pasado por las revisiones necesarias para publicación impresa. No distribuir sin permiso.

Cap. 1: La perspectiva universal del budismo del Mahayana



Los mitos que el budismo ha heredado de la tradición hinduista antigua contienen muchos relatos sobre Indra, el rey de los dioses que vive en un palacio magnífico en el reino de los Treinta y tres dioses. Indra tiene muchos tesoros en su palacio y, según las leyendas, entre sus tesoros hay una red. Ahora bien, ésta no es una red ordinaria. Para empezar, está hecha completamente con joyas. Además, esta red de joyas tiene características maravillosas y extraordinarias. Una de estas características es que cuando se mira a las facetas de cualquiera de las joyas, se ve todas las otras joyas reflejadas en ellas. Cada una de las joyas de la red refleja a todas las demás, de modo que todas las joyas relucen en cada una de ellas, y cada una reluce en las demás.
En el Sutra Avatamsaka, el Buda compara a la totalidad del universo con la red de joyas de Indra. ¿ En qué se basa esta comparación? Al nivel más elemental, se podría decir que así como la red de Indra consiste en innumerables joyas de todos tamaños, formas y grados de resplandor, el universo consiste en fenómenos innumerables de varios tipos. Pero el Buda va más lejos con esta analogía y desafía la forma en sí en que percibimos las cosas. Normalmente nuestra experiencia de las cosas que constituyen el universo es la de cosas distintas y completamente separadas entre si, y apenas si podemos imaginar las de ninguna otra manera. Una montaña, una bicicleta, una hormiga, un edificio de apartamentos, un policía,... una serie de objetos separados; así es como vemos el mundo. Pero en realidad, y según el Buda, no es en absoluto así. Desde su punto de vista, es decir, desde el punto de vista de la experiencia espiritual más elevada, todo en el universo, lo grande y lo pequeño, lo cercano y lo lejano, se refleja en todo lo demás. Todas las cosas se reflejan y, en cierto sentido, se contienen. Esta verdad no es sólo aplicable a lo largo y ancho del espacio, sino que lo es también al tiempo, de modo que lo que ocurre en cualquier sitio está ocurriendo aquí también y todo lo que ocurre en cualquier momento está ocurriendo ahora. El tiempo y el espacio son transcendidos, todas las categorías del razonamiento y la lógica quedan descartadas y el mundo que conocemos queda cabeza abajo.
La red de Indra no es la única ilustración tradicional de esta ley de la reflexión mutua. En los países del budismo Mahayana del Extremo Oriente, hay una enseñanza proveniente de las escrituras que se ha citado con tanta frecuencia que ha entrado profunda e íntimamente en sus literaturas, e incluso en la vida cotidiana. Se da allí este dicho: “Cada mota de polvo en el universo contiene a todos los reinos de los Budas de las diez direcciones del espacio y de los tres períodos del tiempo.” (Estos son el pasado, el presente y el futuro). Esto a primera vista podría parecer una percepción exótica un tanto extraña, pero tenemos algo parecido en nuestra propia cultura en la poesía de William Blake:
Ver el mundo en un grano de arena

y los cielos en una flor silvestre,

tener al infinito en la palma de la mano

y en una hora la eternidad.
Seguramente no nos tomamos estas conocidas líneas seriamente. Si acaso recapacitamos sobre ellas, es probable que pensemos: “Bueno, no es precisamente que Blake veía el mundo en un grano de arena, se trata de un recurso retórico, una evasión poética caprichosa. Pero Blake no fue sólo un poeta, también fue un místico visionario. Estas líneas nos sugieren que realmente vio, o al menos vislumbró, el mundo tal y como es en realidad; el mundo tal y como lo describe el Buda por medio del símil de la red de joyas de Indra.
Puesto que el Buda enseñó que todo está interconectado de esa forma, no es de extrañar que su propia enseñanza, el Dharma, sea en si mismo también como la red de Indra. Las enseñanzas del budismo, como todo lo demás, forma una red de conexiones, una red de joyas en las que cada faceta arroja luz a todas las demás. Esto quiere decir, si se lo contempla en forma inversa, que no comprendemos completamente ningún aspecto del Dharma si no hemos comprendido su totalidad. Cuando logramos la compresión de una doctrina que no conocíamos, es fácil pensar que la podemos añadir a nuestro almacén de conocimientos, como si añadiéramos guijarros a un montón de guijarros, pero de hecho eso es imposible. Cada vez que encontramos una enseñanza nueva, debemos considerar de nuevo todo lo que ya sabíamos bajo el punto de vista de nuestra nueva comprensión. Cada visión clara de la verdad que tengamos modifica, como mínimo de forma sutil, todas las visiones claras previas.
Por consiguiente, cada vez que descubrimos una forma distinta de explorar el camino budista, nuestra comprensión se transforma completamente; y las vías de exploración ante nosotros son numerosas. Por ejemplo, podemos ver el desarrollo espiritual como evolución, haciendo uso de la antropología, la biología y la historia para trazar el progreso de aquello que he denominado la evolución superior del hombre. Podemos utilizar el enfoque psicológico occidental para encararnos con los problemas que surgen en el curso del desarrollo espiritual. La filosofía y el arte occidental también nos proporcionan ricas fuentes de inspiración; mientras que todas las formulaciones tradicionales del budismo indio permanecen abiertas ante nosotros también: Cada exploración del desarrollo y el crecimiento arroja luz sobre todo el proceso.
El Sutra del Loto Blanco, un producto del Mahayana, que es la segunda gran fase del budismo indio, explora el Dharma por medio de parábolas, mitos y símbolos. Es decir, por medio de arquetipos, por medio de lo que Jung llamó el Subconsciente Colectivo. ¿Pero por qué toma el Sutra del Loto Blanco este modo particular de expresión? Para comprender esto, necesitamos contemplar la historia del budismo y ver como desarrolló el Mahayana su perspectiva universal.
El budismo comenzó en la India hace unos 2.500 años. El Buda Shakyamuni nació y se crió en la zona que ahora es el sur del Nepal. Su nombre era Siddhartha y era príncipe del clan de los Shakyas. En los años que siguieron a su Iluminación, viajó y enseñó en por la zona denominada entonces la Región Media. Esta es un área de la extensión de Inglaterra y Gales, y que corresponde a los actuales estados indios de Bihar y Uttar Pradesh. Tras la muerte del Buda su enseñanza duró en la India 1500 años, durante los cuales se extendió por todo el continente indio y más allá, cruzando desiertos y mares para penetrar prácticamente en toda Asia. En dirección oeste, llegó hasta Alejandría y Antioch; todo esto sin las ventajas de los transportes modernos ni sus sistemas de comunicación.
Además de extenderse tanto, el budismo cambió mucho durante el período de su desarrollo en la India. Lo fundamental, lo esencial del Dharma, permaneció igual, pero la forma en que se presentaban las enseñanzas cambió con el paso de los años. Hubo tres grandes fases de desarrollo, cada una de las cuales duró aproximadamente 500 años. Estas fueron el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. La palabra sánscrita Mahayana, quiere decir gran camino o gran vehículo (maha: gran, y yana: vehículo o camino); el gran camino o vehículo para la Iluminación. El Mahayana no fue una escuela particular o una secta del budismo, como proponen algunos escritores, sino que fue una fase de desarrollo que representa un cierto enfoque del budismo. El término Mahayana se contrasta frecuentemente con el que se le da a la primera fase del budismo, el Hinayana, que quiere decir camino pequeño. Esto nos da una pista sobre el enfoque adoptado por el budismo Mahayana. Quienquiera que inventó los términos pequeño camino y gran camino, sin duda estaba haciendo una comparación. ¿Pero qué se estaba comparando? ¿Qué diferencia se estaba señalando?
Según la creencia popular, la diferencia entre el Hinayana y el Mahayana es simple. El Hinayana, dice la gente, enseña que uno debe dedicarse únicamente al logro de la propia Iluminación, sin tener en cuenta las necesidades ajenas. El Mahayana, también según la opinión popular, enseña lo opuesto, que uno ha de olvidarse completamente de uno mismo y dedicar sus energías sólo a ayudar a los demás seres a que entren en el camino de la Iluminación. Esos juicios sobre el contraste entre ambos, son rudos y engañosos. Consiguen incluso dar la impresión de que el mahayanista es un modelo de educación transcendental, eternamente manteniendo la puerta de la Iluminación abierta para que pasen los demás; esto es una distorsión burda de la verdadera postura del Mahayana. En el Mahayana se comprende simple pero profundamente que el interés por el bienestar y el desarrollo espiritual de los demás es parte integra del propio desarrollo espiritual. De hecho, interesarse en el propio desarrollo y desinteresarse completamente en el de los demás al final trae la derrota propia.
En la visión del Mahayana todas las formas de vida en todos los niveles del universo están relacionadas mutuamente y actúan unas sobre otras como en una red de Indra, este es particularmente el caso, quizás, en el nivel humano. De hecho, el Mahayana lleva el símil más lejos todavía. La red no es algo estático, ya que las joyas que la forman se mueven, de modo que toda la red, la totalidad y cada una de las joyas, se mueve en una dirección. Por supuesto que algunas joyas van a la cabeza mientras que otras más rezagadas siguen detrás, ya que la red es muy amplia. Algunas joyas son grandes y brillantes, mientras que otras son más pequeñas y menos lustrosas. Otras, por desgracia, llegan incluso a estar arrastradas por el barro, de manera que parecen haber perdido su belleza y se asemejan a ordinarios guijarros. Pero todas se mueven hacia la misma meta y están todas en contacto entre ellas, directa o indirectamente.
El impulso hacia la Iluminación, el impulso hacia algo más elevado y más allá de los confines del mundo es innato en todo lo vivo, pero es un impulso ciego, como el de la planta que tienta en la oscuridad. El gran héroe del Mahayana es el Bodhisattva, un ser (sattva) dedicado al logro de la Iluminación o el despertar (bodhi). Es un ser en el que el impulso por crecer, que está presente en todos los seres vivos, se ha convertido en algo consciente. Por lo tanto el Bodhisattva es la personificación de la Evolución Superior. Al darse él cuenta de que el impulso por el desarrollo espiritual existe en potencia en todos los seres, el Bodhisattva tiene un sentimiento de solidaridad con todos ellos y no podría ignorarles y pensar sólo en su propia salvación. Por consiguiente, los Bodhisattvas no se dedican a la Iluminación para su propio beneficio, sino por el de absolutamente todos los seres. En contraste, para el Hinayana el budista ideal es el Arahat. Ese santo, o sabio, que ha destruido todas las pasiones y ha alcanzado el Nirvana, pero cuyo curso espiritual no muestra en ninguna de sus fases interés en los demás seres. Al igual que los Bodhisattvas, los arahates se han hecho conscientes de su impulso por el desarrollo espiritual. Pero su progreso es limitado porque no son conscientes de que todos los seres comparten el potencial de la Iluminación.
La evidencia del contraste entre el Bodhisattva y el arahat es muy abundante en las escrituras del Mahayana. Pero para tener una impresión realmente vívida tan sólo hay que ver las pinturas y esculturas producidas en la India y en la China, preservadas actualmente en templos y museos por todo el mundo. El Bodhisattva es representado generalmente como un hombre (o mujer) joven y bello sentado en una delicada flor de loto. Tiene una delicada figura, sus rizos fluyen y lleva muchos ornamentos finos. Por otra parte, el arahat normalmente es un hombre viejo con la cabeza rapada y tupidas cejas. Está vestido con un raído hábito monástico y se apoya cansadamente en un retorcido bastón. No hay asiento en un loto para él, normalmente está de pié sobre la sólida roca y algunas veces, para variar, flota sobre el océano. El bodhisattva representa el ideal en toda su pureza y perfección, el ideal abstracto que no está manchado ni tocado por nada de este mundo, sino que se eleva por encima de él. En cambio, el arahat representa la realización del ideal bajo las limitaciones y las condiciones del espacio y del tiempo, bajo la presión de la historia. No es de sorprender que el arahat tenga el aspecto de estar curtido y algo agotado.
En el arte cristiano se da una interesante similitud paralela en la forma en que los ángeles y los santos son representados. Los ángeles tienen generalmente la apariencia lustrosa y agraciada, son jóvenes bien aseados con largos rizos y con alas. Con frecuencia tocan instrumentos musicales y su expresión dulce e inocente no deja duda de que nunca pecaron. Son tan inocentes que no saben ni siquiera que es el pecado. En cambio los santos son normalmente viejos agotados y bastante feos. Ciertamente saben lo que es el pecado, aun si han logrado tras muchas luchas superarlo o al menos restringirlo. Contrariamente a los ángeles, los santos sufren y con frecuencia se les muestra siendo crucificados cabeza abajo, decapitados, atravesados con flechas, o asados en una parrilla. De nuevo tenemos, el arquetipo o el ideal, de un lado y, del otro, la realización del ideal en las condiciones concretas de la existencia histórica humana.
Pero contrariamente a las apariencias de los Bodhisattvas en las obras artísticas, éstos no viven tan cómodamente. Ellos están comprometidos a desarrollar cualidades espirituales por medio de todo tipo de prácticas, particularmente por medio de la práctica de las seis paramitas. El término paramita se traduce generalmente por perfección o virtud, pero su significado es más bien disciplina para el logro de la Iluminación.
La primera de estas disciplinas para el logro de la Iluminación es dana (la generosidad). Según la tradición mahayánica se puede ser generoso en muchas maneras, que van desde las más toscas hasta las más sutiles y refinadas. Lo primero y más obvio que se puede dar son las cosas materiales: comida, cobijo, y otras cosas. En segundo lugar está dar educación y cultura. La tercera forma de generosidad es psicológica: dar la intrepidez. Muchísima gente padece sentimientos profundos de inseguridad y el Bodhisattva tiene que resolver esos sentimientos; es como si él tuviera que ser algo así como el psicoterapeuta en el plano transcendental. En cuarto lugar, el Bodhisattva da también el Dharma, la Verdad. Por esto no se entiende darle a la gente un folleto y decirle “toma para que lo leas”. Dar el Dharma es compartir tu compresión de la verdad en la medida que la conoces y, mostrar, quizás, la mayor compresión de aquellos de más experiencia. Por último se da aquello que incluye a todo lo demás, se da uno a sí mismo en las relaciones con los demás. No simplemente se da una parte de sí reservando el resto. El Bodhisattva puede decir, tomando las palabras de Walt Whitman: Cuando doy, me doy a mí mismo.
Muy probablemente, ésta es la enseñanza en la que los budistas orientales han puesto más empeño; no han aprendido sólo a ser generosos, sino a ser abrumadoramente generosos. Ellos practican generalmente alguna forma de generosidad diariamente. Por muchos años viví entre los budistas orientales y he sido testigo de que la generosidad es una de las facetas más atractivas de la vida con ellos. Cuando me estaba instalando en Kalimpong, viví con un budista birmano y con su mujer, y pronto descubrí que tenía que tener mucho cuidado con lo que decía. Si me gustaba cualquier cosa me la daban inmediatamente y de nada me servía el negarme. Eso era simplemente la forma birmana de tratar a un huésped. Posteriormente, cuando ya tenía mi propio sitio en Kalimpong, solía bajar a Calcuta y encontrarme con mis antiguos amigos budistas, en particular, con monjes budistas de Sri-Lanka, Tailandia, Vietnam y el Japón. En el momento en que llegaba ya había dos o tres monjes preguntándome si necesitaba algo: ¿Te hace falta alguna cosa? ¿Una máquina de escribir, papel, dinero? ¿Quieres una pluma estilográfica?: toma ésta.
Quizá aún tendrá que pasar tiempo para que el budista occidental se vea poseído de este espíritu de generosidad. No obstante, la generosidad es una virtud que cualquier budista que practica, o cualquier aspirante a Bodhisattva, necesita desarrollar. En los países del Mahayana dicen: no importa si no sabes meditar, no importa si no sabes leer o comprender las escrituras; por lo menos puedes dar. Si no puedes hacer eso, no te encuentras en el camino a la Iluminación en sentido alguno.
La segunda disciplina, sila, es desafortunadamente traducida como moralidad, pero la traducción literal es honestidad. Esta disciplina se centra en aspectos de la conducta del Bodhisattva por medio de preceptos o directivas que pueden ser aplicadas a cualquier acto del cuerpo, del habla y de la mente. El Bodhisattva trata cuidadosamente de no dañar ni aun al ser más insignificante de todos los seres. Puesto de forma más positiva, él o ella practica lo que Albert Schweiter llama la reverencia por la vida. El Bodhisattva reflexiona así: “Yo no he creado la vida, tampoco puedo remplazarla una vez destruida, por lo tanto no tengo derecho a tomarla o dañarla en modo alguno”. Teniendo esto en cuenta, el Bodhisattva trata de ser vegetariano en la medida que puede. El segundo precepto seguido por el Bodhisattva es expresado así tradicionalmente: compromiso a abstenerse de tomar lo que no se me ha dado. En otras palabras, uno se abstiene del robo o cualquier tipo de fraude. Al observar el tercer precepto, uno se compromete a abstenerse de la conducta sexual incorrecta. Estos son los preceptos que se refieren a la ética de los actos corporales.
El cuarto precepto da directivas sobre la ética del habla. El Bodhisattva no sólo se compromete a decir la verdad, sino a decirla también con gran amor y afecto, teniendo en cuenta los sentimientos y las necesidades de quien le escucha. Además, tanto si habla con una persona como con varias, el Bodhisattva habla de forma que promueva la armonía, la concordia y la unidad. Resumiendo, el Bodhisattva practica la verdadera comunicación.
La ética budista no se interesa solamente en los actos del cuerpo y del habla, se interesa también en los actos de la mente. Por consiguiente, el quinto precepto concierne a la preservación de la atención consciente con todo lo que eso implica (consciencia plena, vitalidad, mente alerta, presencia mental... etc.) La práctica de este precepto conlleva evitar cualquier cosa que disminuya la atención consciente. Tradicionalmente esto se refiere a los excesos con el alcohol y las drogas, pero cualquier cosa que pueda usarse como una droga podría añadirse a la lista.
La tercera práctica del Bodhisattva es ksanti. Es difícil traducir ksanti con una palabra específica ya que quiere decir varias cosas. Quiere decir paciencia: paciencia con la gente y con las cosas que no van bien. Quiere decir tolerancia: permitir a los demás que tengan sus propias ideas, sus propios pensamientos, sus propias creencias e incluso sus propios prejuicios. Quiere decir amor y amabilidad. También quiere decir franqueza, predisposición a comprender las cosas y, especialmente, la receptividad a verdades espirituales superiores. Es muy difícil ser verdaderamente receptivo. Incluso cuando oímos algo crucial, desde el punto de vista espiritual, es muy posible que no lo comprendamos realmente. Es probable que lo recibamos a nivel intelectual, que juguemos con la idea pero sin permitir que descienda a las profundidades de nuestro ser. Los prejuicios y las emociones negativas la detienen a mitad de camino. Existen tantas barreras, tantos obstáculos que ha de superar ksanti.
La cuarta paramita es virya, la energía o el vigor que persigue lo bueno. La virya es primordialmente el esfuerzo para desechar emociones negativas tales como el odio, los celos y la avaricia; y fomentar emociones positivas tales como el amor, la compasión, la alegría y la paz. Esto significa la práctica de los Cuatro Esfuerzos: prevenir que surjan estados de consciencia torpes, erradicar los estados de consciencia torpes que han surgido, hacer que surjan los estados de consciencia hábiles, y, finalmente, mantener los estados de consciencia hábiles que han surgido. La virya nos es sólo necesaria para practicar este tipo de esfuerzo, sino que los es también para practicar todas las disciplinas que conducen al logro de la Iluminación; incluso para la práctica de ksanti; de hecho, sin energía no se puede hacer nada.
La quinta paramita, samadhi, nos presenta también con otro término intraducible. Este término tiene tres niveles distintos de significado. En un nivel quiere decir concentración, en el sentido de la unificación de las energías psíquicas, el enlace de todas las divisiones en nuestro ser. Luego está samadhi en el sentido de la experiencia personal de niveles de consciencia cada vez más altos, es le tipo de experiencia que se tiene en meditación. Este nivel de samadhi incluye el desarrollo de lo que la tradición budista llama poderes supranormales - la telepatía, la clarividencia... etc. En su tercero y superior sentido, el samadhi es la experiencia de la Realidad misma, o como mínimo la receptividad a la influencia directa de la Realidad. Esta experiencia podría comenzar con destellos de Visión Clara - quizá del tipo que los tuvo William Blake cuando “vio el mundo en un grano de arena”.
La disciplina sexta es la prajna, la sabiduría. La tradición budista menciona tres tipos de sabiduría. El primero es la sabiduría que se obtiene escuchando a maestros del Dharma y leyendo las escrituras - la sabiduría obtenida de segunda mano, por así decir. El siguiente tipo es la sabiduría que se obtiene reflexionando sobre lo que hemos oído y aplicando nuestro propio pensamiento a ello. El tercer tipo de sabiduría surge cuando meditamos sobre nuestras reflexiones y coincide con el nivel superior del samadhi. La sabiduría en este último sentido tiene cuatro niveles. Las verdades que revela son profundas y sutiles por lo que sólo puedo mencionarlas con brevedad en esta ocasión. En primer lugar desarrollamos la sabiduría que ve que la existencia condicionada, lo mundano, es esencialmente doloroso e insatisfactorio (dukha), transitorio (anitya) e insustancial o carente de ser (anatman). En segundo lugar, vemos que el Nirvana, lo Incondicionado, carece de sufrimiento, transitoriedad e insubstancialidad, y que a su vez, posee las características opuestas - el gozo y la felicidad, la permanencia, o eternidad, y el verdadero ser. Con el surgimiento del tercer nivel de sabiduría vemos que la distinción misma entre lo condicionado y lo Incondicionado es sólo provisional - al ser esta distinción parte de la estructura del pensamiento, al final no es válida. Con este tipo de sabiduría vemos la vacuidad de la distinción entre lo condicionado y lo Incondicionado. Con el cuarto tipo de sabiduría, el cual ha sido desarrollado particularmente en el budismo Zen, vamos todavía más lejos. Vemos la vacuidad del concepto mismo de la vacuidad: la vacuidad o la relatividad de todos los conceptos, incluso aquellos del budismo.
Estas son, pues, las disciplinas que ha de practicar el Bodhisattva. Todas juntas constituyen quizá la forma de vida más noble jamás propuesta a la humanidad; un esquema completo y perfectamente equilibrado para el desarrollo espiritual. La generosidad y la honestidad proporcionan respectivamente el aspecto de la consideración por los demás y el de la consideración por uno mismo; el altruismo y el interés por uno mismo. La paciencia y el vigor proporcionan el desarrollo de las virtudes femeninas y el de las masculinas. La meditación y la sabiduría proporcionan las dimensiones internas y externas, los aspectos subjetivos y objetivos de la experiencia de la Iluminación.
A pesar de las directivas que, por medio de las seis paramitas, da el Mahayana al aspirante espiritual, se dice a veces que el Hinayana es para aquellos que están preparados a hacer un esfuerzo, mientras que el Mahayana es para quienes quieren que todo lo haga por ellos el Bodhisattva. Según esa manera de pensar, el Hinayana o camino menor, es así llamado porque está dirigido a un grupo de elite, mientras que el Mahayana, el gran camino, está dirigido a las masas. Esto es de nuevo una distinción ruda y engañosa. El budismo es una religión universal y no se dirige a ningún grupo o comunidad en particular, sino que en potencia se dirige a cada ser humano. Al ser el Hinayana y el Mahayana fases del desarrollo del budismo, ambos están dirigidos a todos los individuos, por los que no podemos distinguir entre ambos vehículos en ese sentido. Pero al mismo tiempo, hay una distinción entre ellos la cual quizá pueda estar más clara con la ayuda de una parábola.
Supongamos que hay hambre en algún lugar, algo terrible, como lo que ocurre todavía en África. La gente está enflaquecida y demacrada, y hay un gran sufrimiento. En una ciudad de este país golpeado por el hambre viven dos hombres, uno viejo y otro joven, y ambos tienen cantidades enormes de grano, más que suficiente para alimentar a toda la gente. El viejo pone un cartel en su puerta que dice así: “Se dará comida a todo el que venga”. Pero bajo esta declaración sigue una larga lista de condiciones y reglas. Si quieren comida han de llegar puntualmente a la hora exigida. Deben traer consigo recipientes de forma y tamaño prescritos. Los recipientes tendrán que ser sostenidos de un modo particular y tienen que pedir la comida utilizando una serie de frases en lenguaje arcaico. Poca gente ve la nota porque el viejo vive en una calle apartada. De entre aquellos que la ven, pocos reciben la comida ya que muchos se desaniman por la larga lista de reglas. Si la comida sólo se obtiene bajo esas condiciones resulta menos problemático morirse de hambre. Cuando se le pregunta al viejo por qué exigen tantas reglas responde que “así era en tiempos de su abuelo cuando había hambre". Lo que fue bueno para él es ciertamente bastante bueno para mí. ¿Quién soy yo para cambiar las cosas?”, añadiendo que si la gente realmente quiere comida observara cualquier número de reglas para conseguirla. Si no observan las reglas es por que no están realmente hambrientos.
Mientras tanto el hombre joven se echa un gran saco de grano a la espalda y va de puerta en puerta repartiendo. En el momento en que se le acaba un saco va apresuradamente a casa a por otro. De este modo él da una gran cantidad de grano por toda la ciudad. El se lo da a cualquiera que le pida. Tiene tanto interés en dar alimento que no le molesta ir a las casuchas más pobres, oscuras y sucias. A él no le molesta ir a sitios a los que la gente respetable no se atreve a ir generalmente. Su única preocupación es que no se muera la gente de hambre. Hay quien dice que es un entrometido, otros opinan que se sobrecarga con esa responsabilidad. Hay incluso quien dice que él interfiere en la ley del karma. Otros protestan de que se pierde grano porque hay quien toma más del que necesita. Al joven nada de esto le preocupa y dice que mejor es desperdiciar algo de grano que ver a la gente morir de hambre.
Un día casualmente pasa el joven por delante de la casa del viejo. El viejo está sentado a la puerta fumando su pipa tranquilamente, ya que nos es aún hora de dar grano. Al ver pasar al joven le dice: Tienes aspecto cansado, ¿Por qué no te lo tomas con más calma? El joven jadeando le responde: No puedo, hay todavía muchos por alimentar. El viejo mueve la cabeza con asombro y dice: ¡Qué vengan ellos a ti! ¿Por qué has de ir tú a ellos apresurándote? Pero el joven con impaciencia por seguir le responde: Están demasiado débiles para venir, no pueden ni siquiera caminar. Morirán si no voy yo a ellos. Pues que se aguanten, responde el viejo, deberían haber venido antes cuando aún estaban fuertes. Es culpa de ellos no haberse prevenido. ¿Por qué ha de preocuparte a ti que ellos se mueran? Pero el joven ya está más allá del alcance de sus palabras, ya va de camino a su casa a por otro saco. El viejo se levanta y pone una nota junto a la que ya tenía. En la nota dice: Reglas para la lectura de las reglas.
Sin duda ya habréis adivinado el significado de la parábola. El viejo es el Arahant y representa al Hinayana, el joven es el Bodhisattva y representa al Mahayana. El hambre es la condición humana, la gente de la ciudad representa a todos los seres y el grano es el Dharma, la enseñanza. En principio, ambos, el viejo y el joven, están dispuestos a dar grano a todo el mundo, de igual modo el Hinayana y el Mahayana son ambos universales en principio, son para todo el mundo. Pero en la práctica, vemos que el Hinayana impone ciertas condiciones. Para practicar el budismo en la tradición del Hinayana, incluso hoy en día, si uno está planteándoselo seriamente, tiene que dejar el hogar y hacerse monje o monja. Uno ha de vivir exactamente como vivían los monjes y las monjas en la India durante la época del Buda. Y nada puede cambiarse. El Mahayana no impone tales condiciones. Pone el Dharma a la disposición de la gente, tal y como están y donde están, porque está centrado únicamente en lo esencial. Se centra en llevar el grano a la gente, y no en cierta manera particular en que esto se puede hacer. El Hinayana espera que la gente vaya a él, por así decirlo, mientras que el Mahayana va a la gente.
Esta diferencia entre el Hinayana y el Mahayana viene de muy atrás en la historia del budismo. Unos cien años después de la muerte del Buda, sus discípulos llegaron a tal desacuerdo con respecto a ciertos asuntos que la comunidad espiritual se dividió en dos. De hecho, estaban en desacuerdo sobre la naturaleza del budismo en si. Un grupo mantenía que el budismo era simplemente lo que el Buda había dicho. El budismo era las Cuatro Verdades Nobles, el Camino Óctuplo Noble, los Doce Eslabones o la cadena del Surgimiento Condicionado, los Cuatro Fundamentos de la Atención Consciente... Pero el otro grupo mantenía que esto no era todo. Estas enseñanzas eran parte del budismo, pero no podía olvidarse el ejemplo de la vida del Buda. La enseñanza revelaba su Sabiduría, pero su vida revelaba su Compasión, ambas cosas constituían el budismo.
El Hinayana proviene del primer grupo de discípulos, el Mahayana del segundo. El Mahayana obtiene inspiración tanto de la enseñanza del Buda como de la forma en que vivió su vida. Es por eso que el Mahayana hace hincapié en la Sabiduría y en la Compasión, diciendo que la Compasión surge inevitablemente de la verdadera Sabiduría. Sería ir demasiado lejos si dijésemos que el Hinayana carece de Compasión, pero sus escrituras la mencionan rara vez y ciertamente no le dan la misma importancia que a la Sabiduría. Pero en las escrituras del Mahayana dice: la Sabiduría y la Compasión son las dos alas del ave de la Iluminación, y con un ala sólo no podría volar.
Los relatos de la vida del Buda muestran que el no esperaba a que la gente viniera a El. No se quedó sentado junto al árbol bodhi esperando a que viniesen discípulos. Durante los cuarenta y cinco años que siguieron a su Iluminación viajo constantemente en busca de gente para enseñarles. Una y otra vez las escrituras mencionan que el Buda dijo: “Fui allí y les dije...” Solía ir a ver a gente - mercaderes, reinas, pastores, vendedores de flores... - y después les decía a sus discípulos: Fui y les dije. Cuando alguien va a verle, La toma la iniciativa en la conversación. El Buda saluda al visitante y le hace sentirse relajado para que se sienta bienvenido. Todo esto constituía el ejemplo del Buda.
El Mahayana va al encuentro de la gente con ese espíritu también. Por ejemplo, en todos los países del Mahayana - la China, el Japón, el Tíbet y Mongolia - las escrituras fueron traducidas de las lenguas indias a los idiomas locales desde un principio. En el Tíbet ni siquiera había alfabeto cuando el budismo llegó allí. Los primeros budistas tibetanos crearon una forma literaria de su lengua para poder traducir los textos y que la gente del Tíbet pudiera leerlos. Sin embargo, en los países del Theravada en Asia Sudoriental (el Theravada es una escuela de la tradición del Hinayana) todas las escrituras se han conservado en pali, un antiguo dialecto indio que es una lengua muerta, como lo es el latín. Si uno quiere estudiarlas ha de hacerse monje, ir a vivir a un monasterio y aprender pali, antes de poder leer ni aun una frase de la enseñanza del Buda. Sólo muy recientemente y bajo la influencia occidental han comenzado a traducirse las escrituras a las lenguas de Sri Lanka, Birmania y Tailandia. Un monje cingalés me dijo en una ocasión que él pensaba que los budistas ingleses eran muy afortunados. “Vosotros tenéis traducciones de casi todos los textos en pali” me dijo, “sin embargo nosotros acabamos de empezar a traducirlos al cingalés”. Esto es muy asombroso.
Hablando literalmente, el Mahayana se expresa en la lengua de la gente a la que se dirige: el tibetano, el chino, el inglés o la que sea. Hablando en modo metafórico (hablemos inglés, hindi, griego o lo que sea) nos expresamos de dos formas distintas: el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. El lenguaje de los conceptos es el lenguaje del intelecto y del pensamiento racional, es el lenguaje de la ciencia y de la filosofía. El lenguaje de las imágenes es el lenguaje de la imaginación, el lenguaje de las emociones. Es el lenguaje de la poesía, el lenguaje del mito y del símbolo, el símil y la metáfora. Los conceptos se dirigen a la mente consciente, pero las imágenes tienen el poder de estimular las profundidades del subconsciente que, como nos ha mostrado la psicología moderna, estamos dentro de todos nosotros.
El mismo Buda hablaba el lenguaje de los conceptos y de las imágenes. A veces exponía su enseñanza en una forma sumamente abstracta e intelectual; otras veces hablaba con bellas metáforas y parábolas (la parábola de la balsa, la parábola de los ciegos y el elefante, la parábola del hormiguero ardiendo lentamente (smouldering) y muchísimas más. Pero el Hinayana, conforme se fue desarrollando, olvidó el lenguaje de las imágenes y habló cada vez más exclusivamente el de los conceptos hasta abolir completamente la poesía y la metáfora. Tomemos, por ejemplo, el Abhidharma de los theravadines que consiste en siete volúmenes enormes, algunos de ellos en varios volúmenes. Su contenido es el análisis psicológico, la clasificación de estados mentales, las descripciones de las funciones de la mente,... todo ello en un estilo extremadamente conceptual. El Abhidharma hace alarde orgullosamente de que en todos los cientos de páginas que contiene no hay ni una sola figura retórica.
El Mahayana, por otro lado, continuó a hablar el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. Además los habló ambos cada vez con más elocuencia, como muestran sus cientos de escrituras. Entre las obras conceptuales están los sutras de la Perfección de la Sabiduría que son más de treinta y cuya extensión varia considerablemente, cientos de páginas algunos y otros bastante más cortos. El más antiguo e importante es probablemente el Astasahasrika (la Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas). También son bien conocidos el Hrdaya o Sutra del Corazón (corazón en el sentido de lo esencial; la esencia de la Perfección de la Sabiduría) y el Vajracchedika (el Diamante Cortante). Ambos se recitan mucho en los monasterios del Mahayana del Extremo Oriente. Todas estas escrituras tratan de un tema: la Sunyatá (la Vacuidad, la Realidad) que es el nivel más elevado de la Sabiduría, la perfección de la sexta disciplina del Bodhisattva. Sin embargo, la Sunyatá no se presenta en estas obras conceptuales como un concepto, sino como la ausencia de todo concepto. De hecho, estos textos hablan el lenguaje de los conceptos de un modo que transciende cualquier concepto.
Hay una leyenda misteriosa asociada al origen de los Sutras de la Perfección de la Sabiduría. Se dice que Nagarjuna, un gran maestro y sabio del Mahayana, las obtuvo del fondo del mar, donde desde tiempos del Buda las había guardado en secreto el rey de los nagas. Esta leyenda, que obviamente contiene significado simbólico, es descrita con frecuencia en el arte budista. Nagarjuna aparece flotando en una pequeña balsa en medio del océano y una criatura similar a una sirena, con una larga cabellera verde, emerge del océano con un pesado libro en las manos. Es la bella hija del rey naga que vive en las profundidades marinas. Ella le pasa al maestro el texto que por tanto tiempo se guardó en secreto, y él triunfante lo lleva a la orilla, donde se le ve escribiendo comentarios y dándolo a conocer. Esta es la leyenda. No se sabe cuando vivió Nagarjuna - probablemente fuera durante el primer siglo de la era cristiana - pero si es cierto que su enseñanza sobre la Perfección de la Sabiduría fue un factor para el surgimiento del Mahayana.
También está casi todo escrito en lenguaje conceptual el Sutra Lankavatara (La sagrada entrada de la buena enseñanza en Lanka). En éste la acción tiene lugar en la isla Lanka, a la cual va el Buda para predicar al rey de los rakshasas. Este texto fue muy popular entre los intelectuales budistas de la China de la Edad Media y es uno de los Sutras más difíciles, pues contiene enseñanzas muy oscuras, tanto psicológicas como metafísicas.
El Sutra Gandavyuha (la escritura del Conjunto Cósmico) forma parte del Sutra Avatamsaka (la escritura del Ornamento Floral) y es tradicionalmente conocido como el rey de los Sutras. Esta obra describe la peregrinación del joven llamado Sudhana durante la cual visita a más de cincuenta personas - hombres, mujeres, viejos, jóvenes, santos y no tan santos. Esta es una peregrinación en busca de la sabiduría y de la Iluminación. Sudhana aprende algo de cada persona que visita y al final va a ver al Bodhisattva Maitreya que vive en la torre de Vairochana, en el sur de la India. Allí Sudhana recibe su instrucción final y su iniciación. Maitreya lo admite a la torre y en ella tiene una visión maravillosa. Sudhana ve que todos los fenómenos del universo están contenidos en la torre y que ésta está contenida, o reflejada, en cada una de las cosas del universo. De nuevo la red de joyas de Indra. La forma del Sutra es totalmente de imágenes; algo así como un Pilgrim’s Progress budista. Pero su contenido es esencialmente conceptual.
El Vimalakirti Nirdesa (La exposición de Vimalakirti) habla en el lenguaje de los conceptos y en el de las imágenes, manteniendo un bello equilibro y combinación de ambos. Este texto nos narra el asombroso encuentro de Manjushri, el Bodhisattva de la Sabiduría, con Vimalakirti, un sabio cabeza de familia de Vaisali, ciudad del noreste de la India. En ese encuentro, que con tanta frecuencia aparece en el arte budistas chino, ambos mantienen un tremendo debate cuyo sonido resuena a lo largo de toda la historia budista.
Hay escrituras del Mahayana que están expresadas casi totalmente en el lenguaje de las imágenes. Por ejemplo, el Lalitavistara (El relato largo de los deportes y juegos). Se comprendería que nos preguntásemos que tipo de texto espiritual es éste. Quizá nos sorprenda enterarnos de que los deportes y los juegos son los del Buda y que aquí tenemos un Sutra que nos ofrece lo que podríamos llamar la naturaleza juguetona del Buda. El Lalitavistara narra varios episodios de la vida del Buda que fueron para El como juego de niño, en los que El actúa con libertad, facilidad, naturalidad y espontaneidad. En otras palabras, donde actúa de forma verdaderamente espiritual. Por lo tanto este Sutra es una especie de biografía del Buda, pero no lo es en la forma que generalmente se entiende ese término, ya que contiene mucho de lo que los expertos académicos denominan material legendario. Pero no por eso es historia falsa: el Lalitavistara habla el lenguaje de las imágenes y los acontecimientos que describe se han de comprender a nivel simbólico.
Los tres Sutras de la Tierra Pura consisten casi completamente en una cadena de imágenes, sin casi nada de material conceptual. Estos textos describen la Tierra Feliz de Amitabha, el Buda de la Luz Infinita. Allí el suelo es de un azulado profundo y está entrecruzado con cuerdas doradas. También hay maravillosos árboles de joyas que el Sutra describe tiernamente, rama por rama, flor por flor y pétalo por pétalo. Uno de estos Sutras se usa como asistencia para la visualización de la Tierra Pura en la meditación. Los tres Sutras constituyen la base del Shin Shu, el Budismo de la Tierra Pura que predomina en la China y en el Japón. Todos los seguidores del Shin Shu pretenden logra la reencarnación en dicha arquetípica Tierra Pura.
Veamos ahora el Sadharma-Pundarika, el Sutra del Loto Blanco del Buen Dharma. Este también habla casi exclusivamente en el lenguaje de las imágenes. A pesar de que es un Sutra muy largo, su contenido conceptual absolutamente mínimo. El Sutra del Loto Blanco no atrae tanto a la mente como al corazón; atrae más a la imaginación que al intelecto. Sus parábolas son quizás las más importantes de este tipo de literatura canónica budista. Son muy famosas por todo el Extremo Oriente budista y están llenas de mitos y de símbolos. El Sutra tiene la forma de un drama, incluso la forma de una obra de teatro religiosa, un misterio. Como escenario tiene la totalidad del cosmos y la acción dura períodos de tiempo inconcebibles. Los personajes son Budas, Bodhisattvas, arahates, dioses, demonios y seres humanos; de hecho, todos los seres conscientes. El ambiente del Sutra es muy extraño, un ambiente de prodigio y de milagro. De hecho, lo que presenciamos a medida que el Sutra se desenlaza, es como un espectáculo transcendental de luz y de color - no parece haber mejor forma de describirlo. El tema del drama es en verdad grandioso: es la Iluminación. Pero no es la Iluminación del Buda o la de sus discípulos únicamente, sino la Iluminación de todos los seres. De ahí nuestro título: El drama de la Iluminación cósmica.

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