Apercepciones sobre el esoterismo islámico y




descargar 286.13 Kb.
títuloApercepciones sobre el esoterismo islámico y
página1/10
fecha de publicación04.02.2016
tamaño286.13 Kb.
tipoDocumentos
med.se-todo.com > Derecho > Documentos
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


APERCEPCIONES

SOBRE

EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Y

EL TAOÍSMO



René Guénon


prefacio
«En el islamismo, ha escrito Guénon, la Tradición es de esencia doble, religiosa y metafísica; puede calificarse muy exactamente de exotérico el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el más exterior y el que está al alcance de todos, y de esotérico su lado metafísico, que constituye el sentido profundo de la misma, y que es, por otra parte, considerado como la doctrina de la élite; y esta distinción conserva bien su sentido propio, dado que son éstas las dos caras de una sola y misma doctrina».

Conviene añadir que, para Guénon, el esoterismo es siempre y por todas partes el mismo, cualesquiera que sean los nombres que se le dan según la variedad de los países y Tradiciones. Si el conocimiento verdadero de la última Realidad es el objeto final de la búsqueda esotérica, los métodos utilizados, aunque frecuentemente análogos, no son forzosamente idénticos; pueden variar como varían también las lenguas y los individuos. «La diversidad de los métodos, escribía Guénon el 3 de octubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales para las cuales están hechos; es la multiplicidad de las vías conducentes todas a una meta única».

En este pequeño libro, hemos reunido en capítulos un cierto número de artículos antiguos relativos al Sûfismo (Et-Taçawwûf), es decir, al esoterismo islámico. Se completará no solo por algunos pasajes que hacen alusión al mismo en sus diferentes obras, concretamente en El Simbolismo de la Cruz, sino también por dos artículos reproducidos en Los Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada: «Los misterios de la letra Nûn» y «Sayful-Islam».

Hemos dado como primer capítulo el artículo sobre el esoterismo islámico, aparecido en los Cuadernos del Sur, aunque sea posterior a los demás por la fecha de aparición, porque es el que precisa mejor las particularidades de la Iniciación en el islam, definiendo las nociones fundamentales del Taçawwûf : Shariyah — Tarîqah — Haqîqah; constituyendo la primera la base exotérica fundamental necesaria; la segunda la Vía y sus medios; y la tercera la meta o el resultado final. En los demás capítulos, Guénon expone con su claridad sintética habitual lo que es el Tawhid y el Faqr, y da ejemplos de ciencias Tradicionales a propósito de la Angeleología del alfabeto árabe, de la Quirología y de la Ciencia de las letras (Ilmûl-hûruf).

René Guénon ha hablado extensamente, concretamente en las Apercepciones sobre la Iniciación, El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos y en Iniciación y realización espiritual, de lo que él ha denominado la «Contrainiciación» y la «Pseudoiniciación». Los autores árabes han tratado también de esta cuestión a propósito de los awliyâ es-shaytân y a propósito de los «falsos sûfis» que son, dice uno de ellos, «como lobos entre los hombres».

Abû Ishâq Ibrâhîm al-Holwânî preguntaba un día a Hussein ibn Mançûr al-Hallâj lo que pensaba de la enseñanza esotérica (madhab al-bâtin). Al-Hallâj le respondió: «¿De cuál quieres hablar, de la verdadera o de la falsa? (batîn al-bâtil aw bâtin al-Haqq). Si se trata del esoterismo verdadero, la vía exotérica (sharîyah) es su aspecto exterior y el que la sigue verdaderamente descubre su aspecto interior que no es otro que el conocimiento de Allâh (marifah billah); en cuanto al falso esoterismo, sus aspectos exterior e interior son ambos a cual más horrible y detestable. Atente pues a alejar de él».

Guénon dirá de modo semejante: «Quienquiera que se presente como instructor espiritual sin vincularse a una forma Tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por ésta no puede tener verdaderamente la cualidad que se atribuye; puede ser, según los casos, un vulgar impostor o un «ilusionado», ignorante de las condiciones reales de la Iniciación; y en este último caso más todavía que en el otro, es muy de temer que no sea demasiado frecuentemente, en definitiva, nada más que un instructor al servicio de algo que ni supone siquiera él mismo»1.

El último capítulo está consagrado al Taoísmo y al Confucianismo. Muestra que la diferencia entre el esoterismo y el exoterismo se encuentra igualmente en las formas no religiosas de la Tradición. Y es normal, pues se trata ahí, tanto para los ritos como para la perspectiva, de una diferencia de naturaleza e incluso de naturaleza profunda.

Mucho más antiguo que La Gran Triada, el último libro que Guénon haya publicado en vida, y donde ha hablado más de la civilización china, este artículo contiene una reflexión final que no carece de interés. En efecto Guénon declara en el mismo que cualesquiera que sean las condiciones cíclicas que podrán arrastrar a la desaparición más o menos completa del aspecto exterior de la Tradición china, el esoterismo de ésta, el Taoísmo jamás morirá, porque, en su naturaleza esencial, es eterno, es decir, más allá de la condición temporal.

Como lo hemos hecho precedentemente para las compilaciones póstumas que hemos presentado a los lectores desde hace ya varios años: Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compañerazgo, Estudios sobre el Hinduismo y Formas Tradicionales y ciclos cósmicos así como para la nueva edición del Teosofismo — hemos añadido algunas reseñas de libros y de revistas en las que René Guénon da interesantes precisiones sobre la ortodoxia Tradicional.
Roger Maridort, febrero de 1973

CAPÍTULO I
EL ESOTERISMO ISLÁMICO1
De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islámica es quizás aquella donde está marcada más netamente la distinción de dos partes complementarias la una de la otra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo la terminología árabe, es-shariyah, es decir, literalmente la «gran ruta», común a todos, y el-haqîqah, es decir, la «verdad» interior, reservada a una elite, no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes o las «cualificaciones» requeridas para llegar a su conocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carácter respectivamente «exterior» e «interior», a la «corteza» y al «núcleo» (el-qishr wa el-lobb), o también a la circunferencia y a su centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como propiamente «religioso», y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la haqîqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la haqîqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.

Pero esto no es todo: Puede decirse que el esoterismo comprende no solo la haqîqah, sino también los medios destinados a llegar a ella; y el conjunto de estos medios se llama tarîqah, «vía» o «sendero» que conduce de la shariyah hasta la haqîqah. Si nos representamos la imagen simbólica de la circunferencia, la tarîqah será representada por el radio que va de ésta al centro; y vemos entonces esto: A cada punto de la circunferencia corresponde un radio, y todos los radios, que son también en multitud indefinida, finalizan igualmente en el centro. Puede decirse que estos radios son otros tantos turuq adaptados a los seres que están «situados» en los diferentes puntos de la circunferencia, según la diversidad de sus naturalezas individuales; es por lo que se dice que «las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres» (et-tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam); así, las «vías» son múltiples, y tanto más diferentes entre ellas cuanto que se las considere más cerca del punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es una, ya que no hay más que un solo centro y una sola verdad. En todo rigor, las diferencias iniciales se desvanecen con la «individualidad» misma (el-inniyah, de ana, «yo»), es decir, cuando son alcanzados los estados superiores del ser y cuando los atributos (çifât) de el-abd, o de la criatura, que no son propiamente más que limitaciones, desaparecen (el-fanâ o la «extinción») para no dejar subsistir más que los de Allah (el-baqâ o la «permanencia»), siendo el ser identificado a éstos en su «personalidad» o en su «esencia» (edh-dhât).

El esoterismo, considerado así como comprendiendo a la vez tarîqah y haqîqah, en tanto que medios y fin, es designado en árabe por el término general et-taçawwuf, que uno no puede traducir exactamente más que por «iniciación»; volveremos por lo demás sobre este punto después. Los occidentales han forjado el término «çufismo» para designar especialmente al esoterismo islámico (cuando es que taçawwuf puede aplicarse a toda doctrina esotérica e iniciática, en cualquier forma Tradicional a que la misma pertenezca); pero este término, además de que no es más que una denominación enteramente convencional, presenta un inconveniente bastante enojoso: Es que su terminación evoca así inevitablemente la idea de una doctrina propia a una escuela particular, cuando es que nada hay de tal en realidad, y cuando es que las escuelas no son aquí más que turuq, es decir, en suma, métodos diversos, sin que pueda haber ahí en el fondo ninguna diferencia doctrinal, ya que «la doctrina de la Unidad es única» (et-tawhîdu wâhidun). Por lo que es de la desviación de estas designaciones, las mismas vienen evidentemente del término çûfî; pero, al respecto de éste, hay lugar primeramente a precisar esto: Es que nadie puede decirse jamás çûfî, si ello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ahí mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente un «secreto» (sirr) entre el verdadero çûfî y Allah; uno puede solamente decirse mutaçcawwuf, término que se aplica a quienquiera que entra en la «vía» iniciática, y ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el çûfî, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido asignar a la palabra çûfî orígenes muy diversos; pero esa cuestión, bajo el punto de vista en que uno se coloca lo más habitualmente, es sin duda insoluble: Diríamos de muy buena gana que la palabra en cuestión tiene demasiadas etimologías supuestas, y ni más ni menos plausibles las unas que las otras, como para tener alguna verdaderamente; en realidad, es menester ver ahí antes una denominación puramente simbólica, una especie de «cifra», si se quiere, que, como tal, no tiene necesidad de tener una derivación lingüística propiamente hablando; y este caso no es por lo demás único, sino que se los podría encontrar comparables en otras Tradiciones. En cuando a las así dichas etimologías, no son en el fondo más que similitudes fonéticas, que, por lo demás, según las leyes de un cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen a agruparse así más o menos accesoriamente alrededor del término en cuestión; pero aquí, siendo dado el carácter de la lengua árabe (carácter que le es por otra parte común con la lengua hebraica), el sentido primero y fundamental debe ser dado por los números; y, de hecho, lo que hay de particularmente sobresaliente, es que por la adición de los valores numéricos de las letras de las que está formada, la palabra çûfî tiene el mismo número que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, «la Sabiduría Divina». El çûfî verdadero es pues el que posee esa Sabiduría, o, en otros términos, es el-ârif bi’ Llah, es decir, «el que conoce por Dios», ya que Él no puede ser conocido más que por Él mismo; y es éste efectivamente el grado supremo y «total» en el conocimiento de la haqîqah1.

De todo lo que precede, podemos extraer algunas consecuencia importantes, y en primer lugar la de que el «çufismo» en punto ninguno es algo «sobreañadido» a la doctrina islámica, algo que hubiera venido a agregarse a la misma a destiempo y desde el exterior, sino que es al contrario una parte esencial de esa doctrina, puesto que, sin él, sería manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por lo alto, es decir, en cuando a su principio mismo. La suposición enteramente gratuita de un origen extranjero, griego, persa o hindú, es por lo demás contradicha formalmente por el hecho de que los medios de expresión propios al esoterismo islámico están estrechamente ligados a la constitución misma de la lengua árabe; y si hay incontestablemente similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen en otras partes, las mismas se explican de modo muy natural y sin que haya necesidad de recurrir a «préstamos» hipotéticos, pues, siendo una la verdad, todas las doctrinas Tradicionales son necesariamente idénticas en su esencia cualesquiera que sea la diversidad de las formas de que se revistan. Poco importa, por lo demás, en cuanto a esta cuestión de los orígenes que el término çûfî mismo y sus derivados (taçawwuf, mu-taçawwuf) hayan existido en la lengua desde el comienzo, o que no hayan aparecido sino en una época más o menos tardía, lo que es un gran tema de discusión entre los historiadores; ello puede bien haber existido antes que la palabra, sea bajo otra designación, sea incluso sin que se haya hecho sentir la necesidad de darle alguna. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestión para cualquiera que no considere simplemente «lo exterior», la Tradición indica expresamente que el esoterismo, tanto como el exoterismo, procede directamente de la enseñanza misma del Profeta, y, de hecho, toda tarîqah auténtica y regular posee una silsilah o «cadena» de transmisión iniciática que se remonta siempre en definitiva a éste a través de un mayor o menor número de intermediarios. Incluso si, después, algunas turuq han «tomado en préstamo» realmente, y valdría más decir «adaptado», algunos detalles de sus métodos particulares (aunque, aquí todavía, las similitudes pueden también explicarse por la posesión de los mismos conocimientos, concretamente en lo que concierne a la «ciencia del ritmo» en sus diferentes ramas), eso no tiene más que una importancia bien secundaria y en nada afecta a lo esencial. La verdad es que el «çûfîsmo» es árabe como el Corán mismo, en el cual tiene sus principios directos; pero todavía es menester, para encontrarlos, que el Corán sea comprendido e interpretado según los haqaiq que constituyen el sentido profundo del mismo, y no solo por los simples procedimientos lingüísticos, lógicos y teológicos de los ulamâ ez-zâhir (literalmente «sabios de lo exterior») o doctores de la shariyah, cuya competencia no se extiende más que al dominio exotérico. Se trata ahí efectivamente, de dos dominios netamente diferentes, y es por eso por lo que jamás puede haber entre ellos ni contradicción ni conflicto real; es por lo demás evidente que de ninguna manera se podría oponer el exoterismo y el esoterismo, puesto que el segundo toma antes al contrario su base y su punto de apoyo necesario en el primero, y dado que no son más que los dos aspectos o las dos caras de una sola y misma doctrina.

Seguidamente debemos hacer observar que, contrariamente a una opinión muy difundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islámico no tiene nada en común con el «misticismo»; las razones de ello son fáciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta aquí. En primer lugar, el misticismo parece ser en realidad algo enteramente especial al cristianismo, y no es sino por asimilaciones erróneas que se puede pretender encontrar en otras partes equivalentes más o menos exactos del mismo; algunas semejanzas exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, están sin dudad en el origen de esta equivocación, pero de ningún modo podrían justificarla en presencia de diferencias que recaen sobre todo lo esencial. El misticismo pertenece entero, por definición misma, al dominio religioso, pues depende pura y simplemente del exoterismo; y, además, la meta hacia la cual tiene está seguramente lejos de ser de orden del conocimiento puro. Por otra parte, el místico, teniendo una actitud «pasiva» y limitándose por consecuencia a recibir lo que viene a él en cierto modo espontáneamente y sin ninguna iniciativa de su parte, no podría tener método; no puede pues haber
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

similar:

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y icon1. esoterismo. La manera no científica de considerar la

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconEs sabido que la teoría dominante sobre el hombre se funda, no solamente...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconElabora una hipótesis sobre la importancia en la salud sobre el alimento que vas a trabajar

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconResumen El presente trabajo pretende hacer un estudio detallado sobre...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconS2 Resumen de información reciente sobre la visión moderna que se...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconEl riego localizado en cultivos anuales tiene el inconveniente de...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y icon¿Es posible planificar y reflexionar sobre contenidos transversales...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconEn un estudio de dos semanas sobre la productividad de 100 trabajadores,...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconResumen: El presente trabajo pretende entregar en forma resumida...

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y iconAntes de hablar sobre la comunicación de los delfines explicaremos...


Medicina



Todos los derechos reservados. Copyright © 2015
contactos
med.se-todo.com