Filosófico j. M. Bochenski prólogo




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LO ABSOLUTO


Llegamos en esta última meditación de nuestra serie al problema de lo absoluto: así suelen llamar los filósofos a lo infinito. Y venimos a hablar de él justamente al fin, pues Dios —de Dios efectivamente se trata—, para el filósofo, a diferencia del creyente, no está al principio, sino al final. Si el filósofo alcanza en absoluto a Dios, es sólo tras largo peregrinar por el reino de lo finito, del ser cósmico. Una dificultad específica de este campo consiste en que hay dos caminos para llegar a Dios: el camino de la religión y el de la filosofía. Ahora bien, el hombre es una unidad, y no es tan fácil separar al creyente del pensador. De ahí que exista siempre el peligro de que nuestra fe influya en nuestro pensamiento filosófico. En esta cuestión señaladamente tendemos a dar como racionalmente demostradas muchas cosas que la sola razón, la filosofía, no puede lograr, y esto no es lícito. Whitehead dijo una vez que entre los metafísicos de nuestra civilización sólo ha habido uno que habló de Dios independientemente de su fe: Aristóteles. Todos los que vinieron luego, a partir de Plotino, habían estado bajo el influjo de la fe. La filosofía pura no podría lograr más que lo alcanzado por Aristóteles.

Paréceme que Whitehead ha exagerado aquí. Yo creo que se puede decir de Dios, aun filosóficamente, más de lo que ha dicho Aristóteles. Y, sobre todo, de nuestra larga historia hemos aprendido una cosa, y es que la existencia de Dios no fue nunca seriamente puesta en tela de juicio por ninguno de nuestros grandes pensa­dores. Esto puede sonar a raro si se piensa en los nume­rosos ateos que en el mundo han sido. Pero, si se mira la cosa más de cerca, se ve que la gran pugna filosófica no gira en torno a la existencia de un absoluto, de un infinito. Su existencia la afirman con igual decisión Platón, Aristóteles, Plotino, Tomás de Aquino, Descar­tes, Espinosa, Leibnitz, Kant, Hegel, Whitehead y, si es lícito comparar gente menuda actual con estos grandes de la historia, los actuales materialistas dialécticos, los filósofos oficiales del partido comunista. Cierto que niegan con máxima virulencia la existencia del Dios cristiano, pero, a la par, suelen afirmar que el mundo es infinito, eterno, ilimitado, absoluto. Más aún: su acti­tud, como cualquiera puede fácilmente comprobar, es en muchos puntos típicamente religiosa. La cuestión, pues, no es tanto si hay un Dios, sino si es una perso­na, un espíritu. La cosa puede parecer sorprendente, pero así es. Acaso haya acá y acullá algunos negadores reales del absoluto; en todo caso, son raros y sin ma­yor importancia. La cuestión debatida, repito, no es si Dios existe, sino cómo hay que pensarlo.

Es claro que el problema de la existencia de Dios es también legítimo. Ninguna autoridad —ni la de todos los filósofos juntos— puede ser para nosotros motivo suficiente de ninguna afirmación filosófica. Siempre po­demos y debemos preguntarnos qué motivos tenemos para admitir esa existencia.

A este respecto, los filósofos pueden dividirse en dos clases según el método que siguen para fundar la existencia de Dios. Llamaré a los primeros intuicionistas y a los segundos ilacionistas, por más que ninguno de estos dos nombres es del todo adecuado. Según los intuicionistas, Dios, lo absoluto, no es, de algún modo, dado directamente. Nos encontramos con Él en nuestra expe­riencia. Hay que confesar que tales filósofos son bas­tante raros, o por mejor decir, raras veces han confesado sostener esa doctrina. Sin embargo, esto vendría bien a los mentados filósofos comunistas, que jamás han apor­tado una prueba de que exista una materia infinita y eterna. Es de suponer que tienen un conocimiento di­recto de ella. El famoso filósofo francés Bergson no afirmó ciertamente que esa experiencia se hubiera dado en él o en los otros filósofos, pero sí enseñaba que ello se cumplía en los místicos, y sobre eso llegó a construir su prueba de la existencia de Dios. Pero todo esto son más bien excepciones.

De los intuicionistas puros hay que distinguir aque­llos pensadores, como Max Scheler o Karl Jaspers, que afirman ciertamente alguna experiencia de Dios, pero opinan que el hombre no lo experimenta en Él mismo, sino en un ente finito. Para Jaspers, la existencia huma­na es lo que se relaciona consigo mismo y con su tras­cendencia, es decir, con Dios. Aprehende pues, si cabe expresarse así, lo infinito, no directa, sino indirecta­mente en sí mismo, en su propio ser. Jaspers protesta­ría, creo yo, si se llamara a esto una prueba, y lo mismo habría que decir de Scheler: pero acaso pudiera decirse que es una intuición del ser finito, la cual es de tal naturaleza, que permite aprehender lo infinito. En este caso, la diferencia entre la actitud de estos intuicionistas y la de los ilacionistas declarados no sería tan grande como pudiera de pronto pensarse. Dos clases hay a su vez de ilacionistas. Unos, como san Anselmo de Cantorbery, Descartes, Espinosa, Hegel y otros más, opi­nan que se puede concluir la existencia de Dios a priori, como si dijéramos, del mero pensamiento, sin relación con la experiencia del ser finito. Como se deducen de la definición de un triángulo sus propiedades, indepen­dientemente de que haya o no triángulos en el mundo, así puede también deducirse la existencia de Dios.

Pero esta prueba de la existencia de Dios fue reba­tida por Tomás de Aquino, y luego por Kant, con tanto éxito, que hoy son muy pocos los que la defienden.

En cambio, numerosos filósofos aceptan diversas pruebas de la existencia de Dios fundadas en la experiencia. Aquí las voy a reproducir tal como las hallo en Whitehead, el gran teórico de Dios en el siglo XX. A mi ver, lo que Whitehead dice sería en el fondo apro­bado por los demás pensadores de esta clase.

Opina, pues, Whitehead que en el mundo podemos comprobar un hacerse constante: todo lo que es se hace. Por ejemplo, una manzana es verde y se hace, se vuelve luego amarilla. Hay, pues, que suponer, según él, tras este hacerse, una fuerza impulsora. Whitehead la llama creativity, fuerza creadora. Pero esta sola no basta. Su­puesto que haya en el mundo un impulso a lo nuevo, no se ve aún por qué esto nuevo ha de ser así y no de otra manera. Naturalmente, puede decirse que hay tales leyes de la naturaleza, y no otras, que determinan y causan que la manzana se haga roja o amarilla y no azul. Pero con esto no hacemos sino trasladar el problema. ¿Por qué la evolución del mundo sigue este camino y no otro? Puede naturalmente decirse, y se ha dicho muchas veces, que a eso no podemos dar respuesta alguna. Pero Whi­tehead rechaza decididamente esa actitud. El filósofo dice, está para entender racionalmente, para explicar. Tiene que dar por supuesto, por razón de su mismo ser de filósofo, que existen explicaciones, que la razón impera en el mundo. Éste es el gran supuesto de la ciencia. La diferencia entre la filosofía y las ciencias particulares consiste en que la filosofía emplea la razón sin limitaciones, mucho más allá de los términos que bastan a las ciencias particulares. El filósofo, dice Whitehead, tiene el derecho y el deber de preguntar siempre: ¿Por qué? Y así se llega a la afirmación de que tiene que haber un Dios, un poder sobre el mundo que determina precisamente la marcha del mundo, y un poder infinito. Whitehead lo llama «el principio de concretización», la razón por la que las cosas son así y no de otra manera.

Tras este razonamiento, hay sin duda otra reflexión, que Whitehead mismo no formula, pero que es fundamental: ¿Por qué hay absolutamente un mundo y precisamente este mundo y no otro? En él mismo no hay razón alguna para ello. El mundo sólo podría fundarse a sí mismo, si cabe expresarse así, en el caso de que fuera él mismo lo absoluto. Luego, en todo caso, nos veríamos forzados a admitir lo absoluto. Para eludir esta conclusión no hay más que una posibilidad: hay que decir que en el mundo hay algo irracional, como elegantemente se expresan los que así piensan; es decir, algo sencillamente absurdo, sin sentido. Y, de hecho, todos los que niegan el valor de la prueba que acabamos de esbozar son de un modo u otro irracionalistas. Así los positivistas, así algunos idealistas y así Sartre, el filósofo que se ha hecho famoso por su ateísmo. Sartre es acaso el ateo más inteligente y agudo que haya habido en la historia. Por eso vale la pena bosquejar brevemente su doctrina.

Sartre ha comprendido y sentido en grado superior a todos los otros la no necesidad, la insuficiencia de todo lo que hallamos en el mundo. Nada tiene por qué existir y, sin embargo, existe. Un triángulo abstracto, una fórmula matemática se explican por algo, pero no existen. La existencia de las cosas, esta raíz de árbol, por ejemplo, no puede ser explicada así: lo real, lo óntico del mundo sólo podría explicarse por medio de Dios. Pero Sartre no quiere reconocer a ningún Dios. Lo tiene por una contradicción, y por eso concluye con perfecta lógica que todo, señaladamente el hombre, es absurdo, sin sentido. Sartre ha sabido como nadie formular el dilema: hay que escoger entre Dios y lo absurdo. Él escoge lo absurdo, lo sin sentido. Séame permitido notar marginalmente que quien conozca este razonamiento de Sartre no podrá caracterizarlo como mero existencialis­ta, según es llamado; Sartre es ciertamente un metafísico de clase superior. Aun cuando yerra, lo hace en un plano que muchos no han alcanzado.

Sin embargo, muchos filósofos se rebelan contra la hipótesis de una falta total de sentido en el mundo. ¿Tiene entonces aún algún sentido filosofar, tiene justi­ficación, explicación filosófica alguna, si todo lo que es real es absurdo? Y si es así, el filósofo puede y debe admitir la existencia de Dios, a pesar de las dificultades que lleva consigo, antes que profesar el absurdo.

¿Por qué estas dificultades? Un creyente, aun un niño creyente, no siente dificultad alguna en pensar en Dios con amor. Es un pensamiento familiar y claro, por muy grande y sublime que Dios pueda parecer. Pero la situación del filósofo es otra. Dios no es para él objeto de amor y adoración, sino de pensamiento. El filósofo intenta, debe intentar entender racionalmente a Dios.

Y aquí surge inmediatamente la primera y funda­mental dificultad, que es la intuición, la evidencia de que Dios ha de ser total, absolutamente distinto de todo lo real. Tiene que ser real y, sin embargo, tener en cierto sentido las notas de lo ideal, porque es por esen­cia necesario como el ente ideal; luego, también eterno, supratemporal y supraespacial y, sin embargo, individual en cierto sentido de la palabra, y hasta más individual que ningún otro ser, totalmente concluso en sí mismo, viviente en un grado que no podemos imaginar. Lógica­mente tenemos que atribuirle todas las cualidades que hallamos aquí como formas superiores del ente, como la espiritualidad, la personalidad, etc. Pero a la vez es imposible predicar de Él algo de manera que nuestras palabras tengan respecto a Él el mismo sentido que en relación con las criaturas. Es más, aun cuando decimos que Dios es, este «es» tiene que significar algo distinto que entre nosotros.

Con ello cae la filosofía en un dilema, O decimos que Dios es como los otros entes, sólo que infinitamente por encima de ellos en todo aspecto, o tenemos que afirmar que no podemos saber nada de Él. Lo primero es evidentemente falso. Dios no puede ser como los otros entes. Lo segundo también es falso, pues, si no sabemos nada de una cosa, tampoco podemos predicar de ella la existencia. Si decimos que algo es o existe, ya le hemos atribuido una propiedad. Una X vacía no puede ser afirmada como siendo, enseña la lógica.

Las mejores cabezas de la historia de la filosofía europea han luchado constantemente con este dilema. Entre el desvarío del antropomorfismo, que hace de Dios una criatura, y el no menos absurdo desvarío de la absoluta incognoscibilidad de Dios, los más grandes pensadores han buscado siempre una vía media. Un cuadro grandioso de esta lucha se halla, por ejemplo, en el tercer tomo de la Filosofía de JASPERS.

Personalmente, opino que esta vía media no sólo es posible, sino que, por lo menos en esbozo, está ya abierta. Es la solución de la analogía de santo Tomás de Aquino. No puedo discutirla aquí despacio; sólo qui­siera notar que, gracias a las conquistas de la lógica matemática, estamos hoy en condiciones de formularla y entenderla mejor que nunca.

Tal es la primera gran dificultad. La otra la hallamos en la relación de Dios con el mundo. Si Dios es infinito, parece de pronto que no puede haber nada fuera de Él. De lo que se sigue el llamado monismo o, de atribuir a Dios una conciencia, el panteísmo. En este caso, el mundo sería Dios o una parte o manifestación de Dios. Pero entonces habría que decir que precisamente la razón de lo no necesario tiene partes, se hace, consta de elementos finitos, y así sucesivamente, en pura sucesión de disparates. Cuestión semejante es la de la rela­ción de Dios con el mundo en el orden dinámico. El hacerse, el fieri es efectivamente un ente; luego, a la postre, tiene que estar no sólo fundado, sino también determinado por Dios. Referido a la voluntad moral, esto parece significar que todo lo que hacemos y que­remos está de antemano determinado por Dios. Luego, no existe la libertad de la voluntad.

La solución, en ambas cuestiones, acaso se halle pensando en la otreidad de Dios y de su acción. Dios no es un ente más junto a las otras cosas del mundo. No es, como dijo un escritor superficial, el segundo caballo que tira del carro juntamente con el hombre. Tanto su ser como su obrar no se sitúan junto, sino por encima de lo creado. Es otro ser y otro obrar. Y nos queda aún la cuestión religiosa. El Dios de los filósofos —lo infinito, lo necesario, el ente que funda todo ente— ¿puede ser el mismo Dios que el Padre y Redentor amoroso de los cristianos, con el que creen hablar en la oración? El Dios de la religión se distingue de la razón universal de los metafísicos en un rasgo decisivo: Él es lo santo. Qué es lo santo, no lo puede decir nadie exactamente, como tampoco puede nadie decir qué es propiamente un color o un dolor. Pero lo santo es dado en la conciencia humana, en la experiencia del orante. Está claro ante los ojos de nuestro espíritu. ¿Coincide esto santo con la infinitud de la razón universal? ¿Hay en absoluto un puente entre lo que podemos alcanzar por la razón en la filosofía y el objeto de la adoración y la esperanza, el principio del amor que la religión predica?

Las opiniones de los filósofos están también divididas a este respecto. Ningún pensador serio niega hoy que lo santo sea un dato primigenio, en el sentido de ser irreductible a ninguna otra cosa. Se trata aquí de valores y actitudes de todo punto particulares. Pero la mayoría de los pensadores de hoy opinan que este terreno no tiene nada que ver con la metafísica. No se da un puente entre la fe y el pensamiento respecto a Dios. El Dios de la metafísica sería otra cosa que el Dios santo de la religión.

Pero hay también otros filósofos que no van tan lejos. Cierto que la religión dice acerca de Dios más que la filosofía, pero de ahí no se sigue que el objeto de la teoría filosófica de Dios esté en contradicción en punto alguno con el Dios de la religión. Ese punto no puede de hecho señalarse. Todo lo que filosóficamente podamos decir de Dios lo aceptará también el hombre religioso. Sólo que éste sabe de Dios mucho más que el más grande metafísico. El contraste no radica en el objeto, sino en la actitud. El filósofo mira a Dios como explicación racional del mundo. Necesita a Dios no para adorarle, sino para salvar su razón. La hipótesis de Dios no es otra cosa que una confesión sin reservas de la explicabilidad del ser, y, si aquí es lícito hablar de una fe, la única que se presupone es la fe en la razón. Aquí no cabe hablar de un amor a Dios, y si Espinosa hablaba de un amor racional a Dios, sólo quería decir el conocimiento.

Sin embargo, esta actitud conduce al filósofo, como en la cuestión en torno al hombre, a un límite más allá del cual sólo ve oscuridad. Su Dios es tan indeterminado, tan vago, tan cargado de problemas, que el filósofo mismo, como lo hizo una vez Platón, se plantea la cuestión de si no habrá un más allá de la filosofía. Y entonces, si es creyente, de la religión puede recibir la respuesta a muchas de sus torturantes preguntas. La religión no rechazará su concepto de Dios. Sólo lo hará más pleno y vivo.

Pero la filosofía sólo puede llevar al pensador a este límite, que no puede pasar con sus propias fuerzas, a condición de que permanezca fiel a sí misma. En esta cuestión, como en todas las demás, la filosofía sólo desarrolla su terrible fuerza formadora de la vida si está sostenida por una sincera voluntad de entender y una firme adhesión a la razón. Porque la filosofía no es otra cosa que la razón humana sin otro respecto alguno, sin limitación alguna, dirigida con toda la fuerza de que es capaz a la explicación del universo.


INDICE


PRÓLOGO 2

LA LEY 2

LA FILOSOFIA 7

EL CONOCIMIENTO 11

LA VERDAD 15

EL PENSAMIENTO 20

EL VALOR 24

EL HOMBRE 28

EL SER 32

LA SOCIEDAD 36

LO ABSOLUTO 40




1 Paris 1952 (trad. cast. Cuatro santos, 1952). EI autor escoge para su estudio san Francisco de Asís, san Juan de la Cruz, santa Teresa de Jesús y san Francisco de Sales (Nota del trad.)


2 En alemán dice «hay o se da nada». Nuestra lengua, en que «nada» es originalmente palabra afirmativa, como el rien francés o el res catalán, niega que en el carburador haya «cosa». (Nota del traductor)

3 Leipzig 1845 (trad. cast. El único y su propiedad, Madrid 1901, 2 1937).

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