Filosófico j. M. Bochenski prólogo




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EL SER


Después de nuestra última meditación sobre el hombre, debiéramos lógicamente abordar la cuestión de la sociedad. Sin embargo, la inteligencia de los problemas que acabamos de mentar depende, a mi ver, en alto grado de la clara posición que se tome en un campo totalmente distinto: el de lo ontológico. Por esta razón estará bien que dediquemos la meditación de hoy no a la sociedad, sino al ente, a lo que es.

Se trata de un campo extraño. Es importante, y hasta muchos filósofos contemporáneos lo tienen por central; pero es, a la par, muy difícil. Las dificultades se acrecen por el hecho de que hoy sufrimos la influencia de dos tradiciones que nos vedan o hacen sencillamente imposible el acceso a estas cuestiones. A diferencia de las otras ramas de la filosofía, en que todo el mundo está de acuerdo en que por lo menos hay problemas que tratar, aquí no pasa lo mismo. Muchos antiguos y no menos filósofos modernos niegan lisamente que exista en absoluto una ontología y que sus problemas puedan tener sentido. Estas tradiciones son la del positivismo y la del idealismo epistemológico. De ahí se deriva para nosotros una doble tarea: hemos primeramente de preguntarnos si hay una ontología y, sólo después que hayamos concluido su legitimidad, nos será lícito ocuparnos en sus problemas.

Ahora bien, antes de plantearnos esa cuestión será útil aclarar algunos puntos de terminología. En la on­tología se habla mucho del ser, y esta palabra no se emplea como verbo, sino como sustantivo. No se dice, por ejemplo: «Es agradable ser (o estar) sano», sino: «El ser es esto o lo otro». Por lo menos, así acostum­bran usar esta palabra muchos ontólogos. Por lo que a mí atañe, siempre me ha parecido mejor hablar no del ser, sino de lo que es, que llamaremos ente. Se llama efectivamente ente a todo lo que es o existe. Así cada uno de mis apreciados lectores es un ente, pero también lo es su pañuelo y hasta su buen o mal humor. Es más, hasta la posibilidad de que mañana ría (hoy le suponemos serio) es un ente, porque se da esa posibili­dad, consiste y existe. Todo lo que es, es un ente. Fuera del ente no hay nada.

Ahora bien, por lo que al ser se refiere, es un abstracto del ente, aproximadamente como la rojez es un abstracto de lo rojo, la furia un abstracto de un hombre o animal furioso, la altura un abstracto de una torre alta, etc. Y una regla fundamental del método filosófico dice que, de ser posible, hay que reducir todas las palabras abstractas a concretas, pues la inves­tigación se hace así más fácil y nos precavemos hasta cierto punto del desvarío que tan a menudo impera en el reino de lo abstracto. Basta pensar en las insensateces que se han escrito acerca de la verdad por la sencilla razón de no haberse tomado el trabajo de sus­tituir la palabra abstracta «verdad» por la más sen­cilla y concreta de lo verdadero. Por esta razón, yo no emplearé aquí de ser posible, la palabra «ser», sino siempre la palabra «ente», en el sentido de ser concreto.

Hay pues, como decíamos, opiniones según las cuales no puede darse doctrina alguna sobre el ente. Esa fue primeramente la opinión del idealismo epistemológico. Según éste, todo lo que puede decirse del ente se dice ya por las ciencias particulares. A la filosofía sólo le queda la tarea (le esclarecer cómo se da el conocimiento en las ciencias particulares, cómo es en absoluto posible. Suelen decir además los idealistas de la teoría del conocimiento que el ente ha de reducirse al pensamiento.

Los ontólogos responden a eso dos cosas. Primeramente, que ninguna ciencia particular trata ni puede tratar cuestiones como la de la posibilidad en general, la de las categorías y otras. Y notan en segundo lugar que el pensamiento al que ha de reducirse el ente es también algo, es un ente. En fin, que la empresa entera sólo tiene sentido si se admiten dos clases de ser y se estudian sus mutuas relaciones. Y esto es precisamente, dicen los ontólogos, la ontología. Afirman, pues, que en el fondo el idealismo epistemológico es una ontología, sólo que primitiva e ingenua, por tratarse de una ontología inconsciente.

La otra opinión antiontológica es la de los positivistas. A diferencia del idealismo epistemológico, que puede darse por desaparecido, el positivismo está muy difundido sobre todo en los países anglosajones. Estos filósofos dicen que si afirmamos que el perro es un animal, decimos algo con sentido científico; pero si afirmamos que es una substancia —substancia es una idea ontológica — no decimos nada sobre la realidad. No hablaríamos en ese caso del perro, sino de la palabra «perro». La ontología, pues, ha de sustituirse por una gramática general.

Los ontólogos, sin embargo, no se espantan por esta argumentación, y dicen que no es claro por qué ha de ser lícito generalizar las ideas hasta determinado límite y no más allá; por ejemplo, en la serie: animal rapaz, mamífero, vertebrado, animal, viviente, y no más allá ¿Por que de golpe ese salto al lenguaje? Con los medios de la actual semántica matemática, toda ciencia real puede ser transformada en ciencia del lenguaje. Por ejemplo, en lugar de hablar de vertebrados, se puede hablar del empleo de la palabra «vertebrado». Ahora bien, si es lícito dividir el ente en las plantas y animales, acaso lo sea también formar divisiones más generales que no pertenecen a la biología, sino a una ciencia más general, a la más general de todas las ciencias; y ésta sería la ontología. De hecho, estos argumentos han de mostrado últimamente su eficacia, sobre todo en Estados Unidos. Precisamente entre los principales lógicos que en su mayoría habían rendido culto al positivismo, hay hoy muchos que cultivan fervorosamente la ontología. Un ejemplo clásico es el profesor de teoría del conocimiento de la universidad de Harvard, doctor Quine.

Aún podría formularse una tercera opinión. Podría efectivamente preguntarse si cabe decir algo del ser general fuera de la trivialidad: «El ente es lo que es» o: «Lo que es es». No se ve, en efecto, de pronto, qué otras cosas pueden decirse en esta ciencia.

Ahora bien, la mejor manera, a mi ver, de contestar esta pregunta es cultivar la ontología, plantear y tratar de resolver sus problemas. Esto es lo que han hecho siempre todos los grandes filósofos del pasado, de Platón a Hegel; y hoy, después de un breve período sin ontología, tenemos nuevamente una larga serie de ontólogos convencidos. Vamos simplemente a seguirlos en alguna de sus investigaciones.

Y en primer lugar una cuestión mínima y a prima faz, muy fácil de resolver, pero que ha originado muchas discusiones en las últimas décadas: la cuestión sobre la nada. Hemos dicho que todo lo que es es un ente. De ahí parece seguirse que fuera del ente no hay nada. Y de ahí pudiera a su vez deducirse que se da la nada; luego, que la nada de algún modo es, existe. Acaso esto suene a sofisma. Solemos decir que algo no es, o, según la fórmula de Sartre, que la nada se da. Por ejemplo, si se para el motor del auto, se mira el carburador y se dice: «En el carburador no hay nada.» Ahora la cuestión es ésta: ¿Es verdad esta frase? Evidentemente, en muchos casos es verdad. Es así que una frase es verdad, luego tiene que ser en la realidad tal como en ella se dice. Tal es, en efecto, la definición de la verdad. Luego en el carburador no ha de haber nada2.

Por lo demás, hablamos razonablemente de la nada: por ejemplo, de ella estoy hablando yo ahora. Ahora bien, si hablamos razonablemente de algo, este algo tiene que ser un objeto. Luego, la nada es un objeto. Luego, la nada es algo. Y, sin embargo, es nada: luego no es.

Por estas y otras consideraciones semejantes, algunos pensadores contemporáneos, como los citados filósofos existencialistas de primera fila, han venido a decir que la nada existe de algún modo. Otros filósofos no les siguen y dicen que la nada sólo es pensada, pero no existe. Personalmente, la cuestión me parece ser muy complicada y difícil. Yo diría acaso lo siguiente: hay que distinguir entre el ente real y el ideal. El concepto de nada es un ente ideal, y una idea muy especial, de falta o carencia de ser real. Esto explica por qué podemos en absoluto hablar de ella. Yo diría además que una falta o carencia puede ser algo real. El hecho, por ejemplo, de que mi amigo Fritz no esté en este café es, después de todo, algo real. El hecho no es sólo pensado por mí, sino que así es también en el café. Ahora bien, la cuestión acerca de la falta, defecto, o carencia es muy extraña. Y muy difícil. Parece claro que todo lo que conocemos lleva inherente alguna falta, carece de algo, y ello por la sencilla razón de que todos estos entes son limitados y finitos. Por ello entramos en cuestiones metafísicas muy profundas, en las cuestiones de la finitud del ente, que no quiero tocar aquí. Sólo diré que, a la postre, hay que admitir de algún modo el no-ser, aunque no como lo hace Sartre. Acaso en la última meditación volvamos sobre ello.

He aquí un ejemplo de una cuestión ontológica. Parece claro que ninguna ciencia particular es capaz de resolverla. Y vamos a otra.

En la vida diaria y también en la ciencia se habla de la posibilidad. Se dice, por ejemplo (no muy a menudo, desde luego), que un niño tiene la posibilidad de hacerse filósofo, pero no una silla. Pudiera de pronto pensarse que esta posibilidad es algo meramente pensado y que en la realidad sólo hay cosas que son ya. Pero no es ciertamente así, pues el hecho de que este niño pueda ser un filósofo no depende de que alguien piense o no en ello. Aun cuando nadie piense en ello, sigue siendo verdad que el niño tiene la posi­bilidad de llegar a ser filósofo.

La cosa, sin embargo, es muy extraña. Parece como si tuviéramos que introducir una distinción en lo real mismo. Habría que distinguir entre lo efectivamente real —- lo que es ya, como si dijéramos, plenamente—. y lo real posible, lo que puede ser. No todos los filóso­fos están aquí de acuerdo. Parménides, un antiguo pensador griego, luego los megáricos y últimamente el filósofo alemán Nicolai Hartmann y Sartre afir­man que lo real y lo posible son en el fondo lo mis­mo. Por lo contrario, Aristóteles y su escuela opinan que han de distinguirse con toda precisión. Con ello surge otra problemática que ha ocupado casi siem­pre el centro de la discusión filosófica y lo ocupa aún hay día.

Un tercer problema ontológico es el de las catego­rías. El mundo, en efecto, parece estar construido de manera que consta de determinadas cosas, las cuales a su vez se distinguen por sus cualidades y están ligadas entre sí por relaciones. Parece, pues, que hemos de dis­tinguir en el mundo, en lo real, tres aspectos diferentes del ente. Primeramente, las cosas o, como se las llama desde Aristóteles, las substancias, por ejemplo, hombres, montes, piedras; luego, las cualidades, por ejemplo, que determinadas cosas son redondas, otras cuadradas, unos hombres inteligentes, otros zotes, un monte alto, otro bajo; y, finalmente, las relaciones, por ejemplo, la que existe entre padres e hijos, entre lo mayor y menor, entre el ciudadano y el estado, etc, Nótese que esta di­visión nada tiene que ver con la realidad y la posibili­dad ni con los llamados grados de lo real, por ejemplo, los de lo material y espiritual. Porque todas las catego­rías, a lo que parece, pueden ser tanto reales como posibles, materiales o espirituales.

Las tres mentadas categorías —substancia. cualidad y relación— se dan de hecho por supuestas siempre en la práctica del pensamiento. Por supuestas se dan, por ejemplo, en la poderosa obra logicomatemática de Whitehead y Rusell, que es la base de la lógica moderna. Mas, si se reflexiona sobre ello, surgen respecto de cada una de las categorías enormes dificultades. La cualidad es muy difícil de comprender. Uno se siente tentado a pensar que es algo irreal. Más difícil aún, tal vez, de entender es una relación que parece estar en cierto modo, como si dijéramos, entre las cosas. Pero no menores dificultades presenta la substancia. Efectivamente, todo lo que sabemos de una cosa son precisamente sus cualidades.

Así se explica el antiguo pleito filosófico sobre las categorías. Leibnitz, el genial lógico del siglo XVII, construyó un sistema en que no se dan relaciones reales entre las cosas. El sistema hegeliano, por el contrario, sólo contiene relaciones. Las cosas, según Hegel, son manojos de relaciones, y las cualidades decantaciones o sedimento, como si dijéramos, de relaciones. Otros filósofos a su vez, con Aristóteles, admiten las tres categorías fundamentales.

El tema tiene importancia realmente fundamental no sólo para la cuestión de Dios —pues de distinta doctrina sobre las categorías surge un concepto total mente distinto de Dios—, sino también para la filosofía de la sociedad, donde, como veremos, lo fundamental depende de la teoría que se profese sobre las categorías.

En conexión con esto, quisiera citar aún otros dos problemas ontológicos: el de la esencia y el de las relaciones internas. El primero reza así: ¿Es todo ente una acumulación, por decirlo así, uniforme de propie­dades y relaciones o puede descubrirse en él una es­tructura fundamental que constituye el ser en cuestión y de la que se derivan las propiedades? En otras pala­bras: ¿Hay, por ejemplo, para el hombre notas o ca­racteres esenciales? Parece que sí, pues un poco de razón, por ejemplo, parece nota esencial al hombre y no, en cambio, que sea francés o chino. Esto, en reali­dad, lo conceden todos. Pero muchos filósofos afirman que la esencia misma depende del punto de mira sub­jetivo y no tiene fundamento en lo real. La disputa entre los subjetivistas y los pensadores que admiten esencias reales ha sido siempre una de las más importantes de la filosofía.

El segundo problema es semejante y se discute mu­cho desde Hegel. Según éste, todas las relaciones de una cosa son internas a ella en el sentido de que sin ellas no puede consistir. Dicho de otro modo, una cosa es lo que es por sus relaciones. Éstas constituyen su esencia. Son todas relaciones necesarias, intrínsecas.

Otros filósofos, por el contrario, piensan que hay ciertamente relaciones necesarias; por ejemplo, un ór­gano sensorial se constituye por su relación al objeto; así el oído por su relación con los sonidos. Pero hay también relaciones accidentales, no constitutivas de la esencia. Así, dicen estos filósofos, es accidental al hombre que esté de pie o sentado: siempre sigue siendo hombre. Es decir, el hombre es primeramente hombre, y Iuego entra en relaciones varias. También este problema es de gran importancia en muchos cam­pos, sobre todo en la filosofía de la sociedad.

Hemos citado algunas cuestiones ontológicas. Hemos esbozado algunos ejemplos de la problemática ontológica. No son, con mucho, todas ni las más importantes cuestiones de esta disciplina. Existe, por ejemplo, el problema, muy importante, de la distinción de los llamados grados del ser. Por ejemplo, en la serie: materia, vida, espíritu, ¿es esta distinción esencial, como opinaron Aristóteles y Hegel, o se trata sólo de estructuras más complejas de una capa fundamental única, como piensan el ingenuo materialismo y el igualmente radical espiritualismo? ¿Cuál es —otro problema— la relación de la existencia, aquello por lo que el ente es, consiste o existe, y la esencia, aquello que es? ¿Cómo se comportan entre sí el ente ideal y el real? ¿Hay que considerar lo ideal como copia de lo real o, a la inversa, lo real como copia de lo real? ¿Qué hay que pensar de la necesidad y de la casualidad en lo real? ¿Está todo tan determinado, que no puede suceder de otro modo y no ser así? Y, entonces, ¿qué significa «poder» en este contexto?

Son estas cuestiones en que se ocupa la ontología. Cuestiones difíciles y muy abstractas. Mas quien de ahí dedujera que no tienen importancia cometería un error. Basta mentar a Platón y Hegel, ambos ontólogos, para formarse idea de que esta ciencia, aparentemente extraña a la vida, puede ser una fuerza formidable para la configuración de la vida y la historia de la humanidad.

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