La investigación reciente sitúa hoy al

8⁸⁷ La importancia de la visión, como efecto de un sentido superior, se ha indicado ya en la n. 70. En el texto al que allí se hace referencia se habla, efectivamente, de «visión» (ōpsis). En este pasaje, son los ojos mismos (ómmata), como instrumentos de la sensación, quienes tienen ca­pacidad para «filtrar», y ser cauce por el que pasa «el manantial de la belleza». La realidad del ojo marca una frontera, hecha de una materia sutil, que permite el encuentro entre la belleza apenas cosificable, y reali­zada como resplandor que, a veces, los seres despiden. Está «en ella», pero no es sólo y todo ella. La influencia de esta thōría fue grande en el neoplatonismo. Plotino habla de los «ojos del alma», ómmata tēs psychês (Enéadas VI 8, 19, 10), que captan lo que «aparece», lo que es «fenómeno». Aquello que los ojos han visto, ópsis ommátōn (Enéadas I 6, 8, 4-10), es una suprema belleza que yace dentro sin adelantarse a lo exterior. Por eso, no hay que «volverse a los anteriores reverberos de los cuerpos. Porque, al ver las bellezas corpóreas, en modo alguno hay que correr tras ellas, sino sabiendo que son imágenes y rastros y sombras, huir hacia aquellas de las que éstas son imágenes» (cf. tb., ibid., I 6, 4, 1 ss.). Ya ARISTÓTELES (É. N. VI 1144a29-30) habla de la pruden­cia como «ojo del alma» (cf. «los ojos de la experiencia», É. N. VI 1143bl3).

8⁸⁸ Los griegos creían que, en ciertas enfermedades de los ojos, basta­ba con la simple mirada para contagiarse (cf. PORFIRIO, De abstinentia I 28).

8⁸⁹ El espejo y la mirada son dos elementos que expresan la singular estructura de la relación amorosa: el reflejo de sí mismo frente a sí mis­mo, y el resplandor del otro que irradia, a través de la vista, en la intimi­dad del propio ser. Este encuentro que afirma la subjetividad, la proyecta y construye, busca también en el otro la prolongación y continuidad del propio ser. En el libro IX de la Ética nicomáquea, donde se habla de la philautia, del amor a sí mismo (1168a30-ll69bl), y en el libro VII de la Ética eudemia (1240a8-1240b42), ARISTÓTELES analiza este carácter «doble» de la philia. «Y el hombre absolutamente bueno busca ser amigo de sí mismo, como se ha dicho, porque pone dentro de sí dos partes que, por naturaleza, desean ser amigas y que es imposible separar» (É. E. 1240b30-34). Sin embargo, es en M. M., donde aparece el tema del espejo, a propósito de la amistad: «De la misma manera que nosotros, cuando queremos ver nuestro propio rostro, lo vemos mirándolo en un espejo, así también tenemos que mirar al amigo si queremos conocernos a nosotros mismos. Pues, como decimos, el amigo es un otro yo» (1213a20-24).

9⁹⁰ Anteros, contrafigura de Eros, que surge en el ambiente de los «gimnasios». Según nos informa PAUSANIAS (VI 23, 3), «En una de las palestras hay un relieve con las figuras de Eros y Anteros, el primero con un ramo de palma, e intentando quitárselo al otro». Cf., también, del mismo PAUSANIAS (1 30, 1): «El altar que hay en la ciudad y que llaman de Anteros, dicen que es ofrenda de los metecos, porque cuando enamorado el meteco Timágoras del ateniense Meles, éste le mandó, des­preciándolo, que se tirase desde lo más alto de la roca; Timágoras, sin estimar su vida y queriendo agradar al muchacho en todo, se despeñó. Meles, cuando lo vio muerto, se arrepintió tanto, que se precipitó desde la misma roca y murió también. Los metecos creyeron, desde entonces, que Anteros era el vengador de Timágoras» (trad. de A. TOVAR).

9⁹¹ Para ser coronado como vencedor, era preciso ganar tres veces a su rival (cf. PLATÓN, República 583b, Eutidemo 277d; y ESQUILO, Eumé­nides 589).

9⁹² Estos años son la suma de los períodos, entre las sucesivas vidas por las que ha pasado el alma. cf. P. FRUTIGER, Les mythes de Platon, París, 1930, págs. 255 y sigs. Anteriormente ya se ha referido Platón a estos «números escatológicos», p. ej., en 248e ss. Cf. Fedón 81c s., y HERÓDOTO, II 123: «Los primeros que hablaron de esto fueron los egipcios, al decir que el alma del hombre es inmortal... y que, después de haber pasado por todos los seres de la tierra, del mar y del aire, entra en el cuerpo de un hombre que vaya a nacer, y que este giro se le cumple en tres mil años. Los griegos... como si fuese suya han hecho uso de esta doctrina.»

9⁹³ Así se llama a Fedro en el Banquete (177d).

9⁹⁴ Esta alusión a la vida «filosófica» de Polemarco no sólo indica la relación intelectual con Sócrates, sino, tal vez, una repulsa a la tiranía de los Treinta que, como se ha indicado, condenará a muerte al hijo de Céfalo.

9⁹⁵ En los Schofia se dice que «los antiguos llamaban logógrafos a los que escribían discursos a sueldo, y los vendían en los tribunales». Sócrates, sin embargo, utiliza el término en sentido más amplio. (Cf. DE VRIES, A commentary..., pág. 182.)

9⁹⁶ Más literalmente, podría traducirse por «escribir discursos» (lògous gráphein), pero, como en otros muchos pasajes del diálogo, la traducción de lógos por discurso puede resultar trivial y pobre. En primer lugar, porque el término «discurso» monopoliza y acota excesivamente un cam­po semántico que, en muchos momentos, apenas tiene que ver con lógos, y en segundo lugar, la traducción que aquí se ofrece, permite anticipar lo que va a constituir el problema más importante de la parte final del Fedro.

9⁹⁷ El pasaje ha sido muy controvertido. Algunos lo consideran una glosa, sobre todo la referencia al Nilo que comenta el proverbio con el que Sócrates inicia su intervención (cf., p. ej., HAMFORZH, Plato’s..., pág. 113; DE VRIES, A commentary..., págs. 184-187).

9⁹⁸ No bastaba, pues, para la «permanencia» de las palabras del ora­dor político que llegase a convencer a su auditorio. Sus palabras debían «sostenerse», no ser borradas de la tabla de propuestas que, en cada sesión, tenía lugar, y lograr que, a través de la escritura, llegase a conver­tirse en nómos, que prolongaba su vida más allá de la inmediata tempo­ralidad de la voz y el instante.

9⁹⁹ Son confusos los datos que la tradición nos ofrece sobre el mítico fundador de la constitución espartana, aunque parece ser que su obra legislativa tuvo lugar en torno al año 885 a. C. Cf. J. B. BURY-R. MEWS, A History of Greece, to the death of Alexander the Great, Londres, 1975 ⁴, pág. 98; también H. BENGTSON, Griechische Geschichte von den Anfän­gen bis in die römische Kaiserzeit, Munich, 1960², págs. 100-101, donde se comenta la bibliografía de las Retras de Licurgo, quien, con su obra legislativa, suavizó las tensiones entre el pueblo y sus reyes, siguiendo el consejo del oráculo de Delfos (PLUTARCO, Licurgo 6). El poder com­partido de dos «reyes», el consejo de ancianos (gerousía), reforma agra­ria, educación de la juventud (agōgē) son algunas de sus creaciones. PLA­TÓN, en el Banquete (209d), menciona a Licurgo y a Solón, famosos por sus leyes. También, en la República (599d), se refiere a la labor legislativa de Licurgo.

1¹⁰⁰ Hombre de Estado y poeta ateniense que vivió a finales del siglo VII a. C., emparentado por línea materna con Pisístrato, el tirano y legis­lador ateniense. Sus reformas en la distribución de la tierra, en los pesos, medidas y monedas lo hicieron famoso (ARISTÓTELES, Constitución de los atenienses 10).

1¹⁰¹ Rey persa del linaje de los Aqueménidas, cuya tarea legislativa y administrativa, comenzada a finales del s. VI a. C., pervive en muchas ciudades de la época helenística. Impuestos anuales, organización del Im­perio en veinte satrapías, reorganización del ejército, unificación de la moneda y la creación de un sistema de comunicaciones contribuyeron a configurar la estructura del mundo antiguo. PLATÓN, en las Leyes (695c­-d), habla de cómo Darío «juzgó conveniente regir bajo leyes, impuestas por él mismo, introduciendo una cierta igualdad». O. REGENBOGEN ha matizado agudamente la referencia platónica a los tres legisladores («Zur Deutung des platonischen Phaidros», en F. DIRLMEIER [ed.], Kleine Schrif­ten, Munich, 1961, págs. 260-261).

1¹⁰² W. C. HELMBOLD y W. G. RABINOWITZ consideran esta frase co­mo una interpolación (Plato, Phaedrus, Indianápolis, 1984⁹, pág. 47). Una expresión semejante a andrapodōdeis hēdonaí se encuentra, sin em­bargo, en la Carta VII 335b (cf. DE VRIES, A commentary..., páginas 191-192).

1¹⁰³ Según FRUTIGER, Les mythes..., pág. 233, éste y el mito de Theuth y Thamus, que vendrá a continuación, son una invención platónica. El mito de los cisnes (Fedón 84e-85b) tiene una cierta semejanza con éste. En la estructura del Fedro, el canto de las cigarras es un interludio para el tema final del lenguaje y. la escritura.

1¹⁰⁴ De las nueve Musas, sólo a cuatro menciona Sócrates en este pa­saje. Las cinco que faltan son Clío, Musa de la historia; Melpómene, del canto y la armonía; Polimnia, de la poesía lírica; Talía, de la come­dia, y Euterpe, de la música de flauta. Sus funciones, sin embargo, antes de la época alejandrina, no están muy bien diferenciadas. Terpsícore es la Musa de la danza.

1¹⁰⁵ Musa de la elocuencia y de la poesía épica.

1¹⁰⁶ El dominio de Urania es la astronomía. Tal vez se deba el que pueda establecerse esta relación entre filosofía y astronomía, al hecho de que los orígenes de la filosofía griega estuvieron tan unidos a la obser­vación del cielo.

1¹⁰⁷ Proverbio puesto en boca de Néstor (Ilíada II 361).

1¹⁰⁸ Sócrates menciona aquí una palabra clave de la retórica, la «per­suasión» (peithō). El mecanismo de este proceso, en el que, a veces, no interesa tanto la verdad cuanto la apariencia, ha sido objeto de numero­sos estudios. Todavía, sin embargo, hay territorios inexplorados en este problema fundamental de la «epistemología» de la vida. Un planteamien­to relativamente novedoso sobre la estructura del peitheîn es el de R. KRAUT, Socrates and the State, Princeton University Press, 1984.

1¹⁰⁹ La interpretación de este pasaje ha sido muy discutida (cf. DE VRIES, págs. 197-198).

1¹¹⁰ Sobre esta expresión, véase J. SÁNCHEZ LASSO DE LA VEGA, «No­tulae», Emerita XXVIII (1960), 125-142. (Cf. ARISTÓFANES, Avispas 191.)

1¹¹¹ En la Carta VII 345a, se encuentra una expresión parecida: «dice el tebano». Es posible que en Esparta existiese un proverbio sobre la verdad de lo dicho como condición del bien decir (cf. DE VRIES, A com­mentary..., págs. 201-202).

1¹¹² Sobre la elocuencia de Néstor, véase Ilíada I 247-249; sobre la de Ulises, Ilíada III 216-224. Parece extraña esta referencia a posibles tratados de «retórica», escritos, entre combate y combate, por héroes homéricos. Se trata de un juego en el que Néstor es el sofista Gorgias, y Ulises es Trasímaco o Teodoro de Bizancio (cf. B. SÈVE, Phèdre de Platon, commentaire, París, 1980, págs. 107-108). Sobre este tipo de «adi­vinanzas», puede verse otro texto de PLATÓN, en Banquete 221c-d.

1¹¹³ Palamedes, héroe de la leyenda homérica. Los trágicos le hicieron personaje principal de algunas de sus obras. En la República (522d) y en las Leyes (677d), PLATÓN se refiere a la inventiva de Palamedes. Pare­ce adivinarse, bajo este nombre, a Zenón o, como FRUIDLÄNDER preten­de, a Parménides (Platos, vol. III, págs. 215-216). Unas líneas más ade­lante se le adjetiva como «eleata» (261d), capaz de identificar en uno los distintos opuestos (cf. Parménides 127e, 129b).

1¹¹⁴ Trasímaco de Calcedonia era un retórico y sofista cuya actividad transcurrió a finales del siglo V a. C. En su Megalē téchnē hizo aportacio­nes al desarrollo de los mecanismos retóricos del lenguaje, capaces de despertar emociones. Un aspecto importante de su «retórica» fue la críti­ca política. En el libro I de la República es Trasímaco el interlocutor principal (336a sigs.). Por el peculiar carácter de este libro, se ha conside­rado como un diálogo independiente que podría haber llevado el nombre de Trasímaco.

1¹¹⁵ Cf. la divertida variatio en el pasaje del Hipias mayor (301d-302b) sobre la identidad y la dualidad; también, en República (I 334a), la parado­ja del «buen guardián».

1¹¹⁶ Cf. Hipias menor 369b ss.

1¹¹⁷ Surge aquí el tema de la escritura como paradigma. Sócrates va a hacer repetir el discurso «escrito» de Lisias. La fijeza de la escritura permite, a su vez, volver sobre la temporalidad de lo «oído» y evitar el juego de las palabras perdidas ya en la phonē.

1¹¹⁸ Cf. Alcibíades I 111a-b.

1¹¹⁹ El problema de la precisión conceptual, parte fundamental de la dialéctica, permite aproximarnos al contraste y verificación que, unas lí­neas más arriba (263a), habrá servido para «pensar lo mismo». De ahí que todos aquellos conceptos, difícilmente contrastables, sean el campo abonado para la retórica que Sócrates ha criticado.

1¹²⁰ El punto en el que ahora se halla la discusión incide en una nueva reflexión sobre el Amor, desde la perspectiva alcanzada.

1¹²¹ Cf. n. 19.

1¹²² Dios oriundo de Arcadia, a quien se le atribuye la protección de los rebaños. Su figura humana se sostiene en patas de macho cabrio. Enamorado de la vida bucólica, se le representa con una siringa y un cayado de pastor.

1¹²³ El hijo de Zeus y Maya (cf. Himno homérico a Hermes XVIII 3). Es el padre de Pan a quien, recién nacido, ocultó y llevó al Olimpo para que, por su fealdad, no asustase a su propia madre, ninfa hija de Dríope. Inventó la siringa que habría de ser atributo de Pan.

1¹²⁴ La estructura del lenguaje, como la de un organismo vivo, era un lugar común de los retores. Esta unidad interna es la proporción que unos miembros guardan respecto a los otros (cf. Político 277b, Filebo 64b, 66d, Timeo 69b, Leyes 752a).

1¹²⁵ El famoso rey de Frigia, a quien, según una de las versiones de su leyenda, Dioniso le concedió el don de convertir en oro todo lo que tocase.

1¹²⁶ El epigrama lo trasmite, entre otros, DIÓGENES LAERCIO (I 89), que lo atribuye a Cleóbulo. Platón suprime dos versos del texto que re­produce Diógenes (cf.