La investigación reciente sitúa hoy al

Antología palatina VII 153).

1¹²⁷ Anteriormente, en 262c, se ha referido Platón a la dificultad de precisar las palabras si se carece de los «paradigmas (paradeigmata) ade­cuados». Aquí encontramos de nuevo el término. Estos paradigmas que, en otros momentos del pensamiento platónico, se convertirán en «ideas», son objetos «teóricos» que hay que tener a la vista para encaminar co­rrectamente el curso dialéctico (cf. Eutifrón 6e, República 596b).

1¹²⁸ Cf. n. 50.

1¹²⁹ No parece ser cita refundida de la Odisea (V 192), sino de la Ilía­da (XXII 157). Cf. DE VRIES, A commentary..., pág. 218.

1¹³⁰ Cf. Menón 75d-e, donde se sintetizan las condiciones de la buena argumentación. Véanse, además, Filebo 17a, Sofista 253c ss., Crátilo 390c. En República VII 533c ss., habla Platón de las ventajas del «método dialéctico» (dialektikē méthodos); también, en VII 534e.

1¹³¹ Teodoro de Bizancio, retórico de la segunda mitad del siglo V a. C., contemporáneo y rival de Lisias. Cf. ARISTÓTELES, Retórica 1414b8 ss.

1¹³² Sofista y poeta de principios del siglo IV a. C. (cf. Apología 20b, y Fedón 60d ss.)

1¹³³ Fundador, con Córax, de la escuela de retórica de Sicilia. Vino a Atenas con Gorgias. (Cf. QUINTILIANO, Institutio oratoria III 1.)

1¹³⁴ Gorgias de Leontinos, famoso sofista. La fecha que con más pre­cisión conocemos -aunque se afirma que vivió más de cien años- es su venida a Atenas el 427 a. C. (TUCÍDES, III 86). El testimonio del mismo Platón, en el Menón 71c, hace suponer alguna otra visita. Según R. S. BLUCK, no parece que haya estado posteriormente (Plato’s Menon, ed. con introd. y com., Cambridge University Press, 1961, págs. 215-216.) En un viajero como Gorgias, sería lógico suponer repetidas visitas a Ate­nas, en las que se habría forjado su leyenda. En este pasaje del Fedro, se ironiza sobre el «método» de Gorgias, como prototipo del método sofístico.

1¹³⁵ Pródico de Ceos, célebre sofista, que estuvo en Atenas entre el año 431 y 421 a. C. En el Protágoras, es uno de los interlocutores.

1¹³⁶ El otro gran sofista de la segunda mitad del siglo v a. C., natural de Élide y compañero de Protágoras. Es famosa su habilidad y su «autar­quía» (cf. Hipias menor 368b-c).

1¹³⁷ Polo de Agrigento, discípulo de Gorgias y de Licimnio. Apenas hay noticias de él. Por ello, no es seguro que compusiese una obra con el título que puede interpretarse de este pasaje. Cf. DE VRIES, A com­mentary..., págs. 223-224, que aporta testimonios sobre este problema.

1¹³⁸ Licimnio de Quíos, lírico y retórico, vivió a comienzos del siglo rv a. C. ARISTÓTELES (Retórica 1414bl7 s.) se refiere a las características de su complicado estilo.

1¹³⁹ Alusión, en estilo homérico, a Trasímaco de Calcedonia (cf. n. 114).

1¹⁴⁰ Sócrates piensa también en Eurípides al que anteriormente (268c) menciona, aunque aquí, a pesar de la sintaxis de la frase, sólo nombra a Sófocles.

1¹⁴¹ Adrasto, rey de Argos, hijo de Tálao y Lisímaca. Según PíNDAxo (Nemeas IX 9), fue Adrasto quien estableció los juegos de Sición. En este mismo poema cuenta parte de la historia de Adrasto. Mandó la expe­dición de «los siete contra Tebas» en compañía, entre otros, de su yerno Polinices. Las dotes oratorias de Adrasto fueron famosas, por haber con­vencido a los tebanos para que devolvieran los cuerpos de las víctimas caídas ante las murallas. La leyenda cuenta también que recuperó los cuerpos por haber convencido a Teseo, rey de Atenas, de que atacase a Tebas. (Cf. TIRTEO, 8, 8 -ADRADOS, I, 138- Adrēstou melichó­gērun.).

1¹⁴² Pericles, hombre de Estado ateniense, cuya vida llena la historia griega durante el siglo V a. C.

1¹⁴³ Sócrates alude a las acusaciones sobre su «charlatanería» y su «es­tar en las nubes» (ARISTÓFANES, Nubes 1480). Cf. L. GIL, introducción a la edición del Fedro, págs. LV-LVI; DE VRIES, A commentary..., pági­na 233; HACKFORTH, Platos..., pág. 150. Meleto acusa a Sócrates de ocuparse de «meteorologías», PLATÓN, Apología 19b.

1¹⁴⁴ Anaxágoras de Clazómenas contemporáneo y amigo de Pericles. Al final de su vida, tuvo que huir de Atenas, acusado de impiedad por los enemigos del político ateniense.

1¹⁴⁵ Se discute la correcta lectura de los términos de Anaxágoras a los que Platón se refiere. Efectivamente, noûs es un concepto fundamen­tal en el pensamiento de Anaxágoras; pero tanto ánoia como diánoia parecen ser «lecturas» platónicas, y, por consiguiente, ambas pueden dis­cutirse, aunque es preferible ánoia.

1¹⁴⁶ Asclepio, el dios de la medicina, hijo de Apolo y de Corónide, que aprendió del centauro Quirón el arte de la medicina, que, practicado por sus descendientes llamados Aselepíadas, tuvo extraordinaria impor­tancia en el desarrollo de la medicina científica. Hipócrates fue el más famoso de estos médicos. Sobre la posible alusión de este pasaje a algún texto concreto, véase la introducción de C. GARCÍA GuAL a Tratados Hipocráticos, vol. I, B.C.G. 12, Madrid, 1983, págs. 32-37.

1¹⁴⁰ Expresión semejante a «ser abogado del diablo». HERMIAS (249, 13) cuenta de un lobo que, viendo a unos pastores que comían cordero, dijo: «Si fuera yo el que hacía esto, qué revuelo se armaría» (Hermiae Alexandrini..., ed. supra cit. en n. 40).

1¹⁴⁸ Los comentaristas antiguos (p. ej., Hermias, 251, 8) ven una iró­nica alusión a Córax y al significado de su nombre, «cuervo».

1¹⁴⁹ Por el mito que a continuación se narra, parecería que esta oposi­ción se refiere al «escribir», o al «decir» discursos.

1¹⁵⁰ Entre los muchos pasajes que hacen tan intensa y sugestiva la lec­tura del Fedro, puede recogerse éste como ejemplo. Es un anuncio del mito que inmediatamente va a seguir. Cuatro niveles del texto: 1) el pasa­do, tan caro a Platón, en el que se asentó una cierta forma de sabiduría; 2) la «memoria del lógos» que viene circulando de boca en boca y que, como «oído» (akoē), es previo a toda letra, a todo escrito; 3) la «verdad» de lo oído. Una verdad velada en el pasado, donde se encuentra su senti­do y su justificación. Sólo los antiguos «saben la verdad». El texto griego dice, realmente: «vieron la verdad». En el verbo eîdon (y en el perfecto oîda), como en otros pasajes del Fedro -p. ej., en el párrafo anterior dirigido a Tisias (273d)-, resuena el sentido de «ver». Lo verdadero es lo «presente»; la verdad es lo «visto». 4) Un cuarto nivel -también en el párrafo dirigido a Tisias- lo constituye el «saber buscar la verdad» en el campo de las «opiniones» humanas, donde debe yacer oculto el sentido que, «en una síntesis o idea» (míã idéa, 273e), hay que levantar. El descubrimiento de este nivel superior nos libera ya de la servidumbre a los otros, a los «compañeros de esclavitud».

1¹⁵¹ Náucratis, ciudad fundada por comerciantes de Mileto en torno al 650 a. C. Hacia el 560, el rey Amasis (XXVI dinastía) la convirtió en puerto privilegiado para el comercio griego. La prosperidad de Náu­cratis acabó con la conquista, en el año 525, de Egipto por Cambises.

1¹⁵² Pájaro sagrado de la mitología egipcia, representación del dios Thot. Continuamente buscaba alimento y, por ello, llegó a considerársele dios de la inteligencia.

1¹⁵³ Pasaje muy discutido. Razones «mitólogicas» harían pensar en que hay que leer theòn Ánimōna (cf. L. Gn., «De nuevo sobre el Fedro», Emerita XXVI [1958], 215 y sigs.).

1¹⁵⁴ Hasta la moderna gramatología, que ha vuelto a recoger este ori­ginal mito platónico sobre los principios de la escritura (cf. J. DERRIDA, «La pharmacie de Platon», en La dissémination, París, 1972, páginas 71-197), no ha sido estudiado, con el interés que merece, en las obras clásicas sobre la filosofía platónica. El que Platón lo haga aparecer aquí, al final de su diálogo sobre los dioses, el amor y la retórica, tiene une especial significación. El autor de los Diálogos, los escritos más próximos a la voz y a la temporalidad inmediata de la vida, plantea la imposibili­dad de una escritura que, como la del diálogo «escrito» -tiempo dentro de otro tiempo, lenguaje dentro del lenguaje-, pretenda dar razón de sí misma. En la tradición mitológica, el inventor de la escritura fue Pro­meteo, pero los caracteres de esa escritura, tal como han llegado hasta nosotros, son una adaptación del alfabeto fenicio, cf. R. HARDER, «Die Meisterung der Schrift durch die Griechen», en Kleine Schriften..., pági­na 85. Este trabajo está recogido, con otros estudios fundamentales sobre la historia de la escritura griega, en GERHARD PFOHL (ed.), Das Alphabet. Entstehung uri_ld Entwicklung der griechischen Schrifi, Darmstadt, 1968. Los griegos llamaban a su escritura phoinikeìa sēmeia «signos fenicios». En las inscripciones griegas más antiguas, el orden lineal de esos signos podía ir también de derecha a izquierda. Se discute la época de este prés­tamo, mientras A. MENZ da las fechas en torno a 1400 a. C. («Die Urgeschichte des Alphabets», Rheinisches Museum, N. S., 85 [1936], 347 y sigs.), RHYs CARPENTER, lo sitúa en torno al 720 a. C. («The Anti­quity of Greek Alphabet», en American Journal of Archeology 37 [1933], 8 y sigs.; recogido ahora en la obra de Pfohl anteriormente citada, donde también se publica parte de la polémica en torno al trabajo de Carpenter, p. ej., el artículo de B. L. ULLMAN, «Wie alt isi das griechische Alpha­bet?»). Los signos entre inscripciones diferentes -la primera que se en­cuentra es a comienzos del s. vm a. C.- presentan peculiaridades que hacen suponer que el alfabeto fenicio fue adaptado, independientemente, en distintos lugares del mundo griego. La diferencia más importante frente a la escritura fenicia fue el desarrollo del sistema vocálico (cf. HARDER, op. cit., pág. 86).

1¹⁵⁵ Sobre la estructura ambivalente del phármakon abundan los tex­tos platónicos: Cármides 155e, Crátilo 394a, Protágoras 354a, Fedón 63d, República 459c, Timeo 89c, Leyes 649a.

1¹⁵⁶ Todo el pasaje es una referencia a los principios de la epistemolo­gía platónica. Conocer es recordar (Menón 81b), pero desde dentro. La exterioridad de la escritura y la insistencia en este hecho, alude a uno de los problemas esenciales_. de la «pedagogía».

1¹⁵⁷ La distinción entre mnēmē «memoria» e hypómnēsís «recordato­rio», tiene que ver con ese carácter de «interioridad»-«exterioridad», fun­damental también en la pedagogía platónica.

1¹⁵⁸ àneu didachês «sin didáctica», dice el texto griego. Esta didáctica sería, pues, un elemento del proceso de interiorización que constituye la pedagogía «viva», la que no presta sólo «apariencia de sabiduría».

1¹⁵⁹ El sentido de esta referencia a Egipto y al contraste con la cultura griega lo ha analizado, en este texto, RONNA BURGER, Platos Phaedrus. A defense of a philosophic art of writing, University of Alabama Press, 1980, págs. 91-109. La oposición entre Grecia y Egipto expresa la que puede surgir entre la cultura dinámica y la «paralización» mitológica, entre la posible liberación del hombre y los celosos dioses (pág. 93).

1¹⁶⁰ Cf. HOMERO, Ilíada (XXII 126-127), Odisea XIX 162-163: «Pero, con todo, dime tu linaje y de dónde eres, pues seguro que no has nacido de una encina de antigua historia ni de una piedra». También, HESÍODO, Teogonía 35 (cf. M. L. WEST, Hesiod, Theogony, Oxford, 1966, páginas 167 y sigs., donde se hace referencia a otros textos de la literatura griega relacionados con esta historia).

1¹⁶¹ En estas líneas se sintetiza una especie de teoría de la verdad. El «quién» sea el que hable, y «de dónde» provenga su habla, modifica esa «substancial» verdad que provenía de las encinas o las rocas. El pro­ceso epistemológico, frente al monolítico e ingenuo saber, cerrado en sí mismo y sin contraste con algo «fuera de él».

1¹⁶² Al concluir el breve diálogo entre Theuth y Thamus, Sócrates va a comentar sus aspectos esenciales. Un análisis, pues, intrahermenéutico, como aquel que, al comienzo del libro VII de la República, se hace del «mito de la caverna».

1¹⁶³ Posiblemente, el tema egipcio lleve a Platón a esta comparación con la pintura: la zoographía de la escritura jeroglífica, al lado de las grámmata (cf. Ros. EISLER, «Plato und das ágyptische Alphabet», Ar­chiv für Geschichte der Philosophie 34 [1922], 3-13).

1¹⁶⁴ También las palabras (lógoi) presentan ese silencioso y solemne aspecto; pero esa apariencia no está atravesada por un «pensamiento» que la sustente y articule. El lenguaje escrito, como se dirá inmediatamente, está necesitado de una ayuda «fuera de él mismo» que lo haga inteligible, o sea que lo haga hablar. Las palabras escritas, siguiendo el mito egipcio, son, pues, silenciosas efigies, incapaces de dar razón de sí mismas. No hay letra viva. La escritura en la que Platón piensa, no conserva nada de aquello que alienta en la phonē y cuya máxima expre­sión es el diálogo.

1¹⁶⁵ El texto presenta varios aspectos esenciales de la teoría del conoci­miento en Platón. «Escribir en el alma del que aprende» es una metáfora que supone ya la aceptación de la escritura en ese proceso intelectual en el que el lenguaje «lleno de sentido» (met' epistēmēs) se convierte en escritura interior, en proceso de fundamentación e intelección. Este fenómeno de «consciencia y reflexión» ayuda al lenguaje en su soledad y lo defiende de la irrupción de cualquier otro lenguaje que, sin funda­mento, pretenda invadir al alma y «escribirse» en ella.

1¹⁶⁶ El lenguaje de aquel que piensa y que, al pensar, adquiere el fun­damento y el sentido de lo «dicho», está «lleno de vida», y, en este caso, la escritura no es sombra, sino reflejo de la palabra.

1¹⁶⁷ Los «jardines de Adonis» constituían un rito funerario establecido por Afrodita en honor de Adonis, el hijo de Mirra. En vasijas con tierra se plantaban semillas que, regadas con agua caliente, florecían en pocos días y, en pocos días también, se marchitaban. Estos cultivos representa­ban la súbita muerte de Adonis. Las fiestas tenían, además, lugar en pleno estío (TEOFRASTRO, Historia plantarum VI 7, 3). Cf. M. DÉTIENNE, Les jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Gréce, París, 1972, especialmente págs. 187-226 (hay trad. esp. de J. C. BERMEJO [Madrid, 1983]).

1¹⁶⁸ Como las plantas marchitas, precipitadas en otro tiempo distinto ­del de su propia naturaleza, la «escritura en el agua», era también expre­sión de la obra inútil y sin sentido. Escribir queda, pues, como un «pasa­tiempo». El tiempo de la escritura, lejos ya del tiempo de la vida.

1¹⁶⁹ De todas formas, estos «jardines de las letras», servirán como siem­bra para hacer despertar, en la vejez, la memoria.

1¹⁷⁰ A pesar de la crítica a la escritura que subyace al diálogo entre Theuth y Thamus, Platón hace, en este pasaje, el mayor elogio a ese cauce de la escritura que, cuando tiene sentido y fundamento, deja pasar por él esa «semilla inmortal», que prolonga el tiempo humano más allá del cerco de cada naturaleza individual.

1¹⁷¹ Orador y retórico ateniense, contemporáneo de Platón y discípulo de Pródico y Tisias. A consecuencia de la guerra del Peloponeso se arrui­nó su familia -su padre era un conocido fabricante de flautas- y se dedicó a la «logografía». En la última época de su vida fundó una escue­la en la que se educaron políticos y oradores famosos. Se ha discutido mucho esta referencia final a Isócrates que, por diversas razones, podría considerarse también como una ridiculización (cf. SÈVE, Phédre..., pági­nas 165-166).

1¹⁷² Cf. T. G. ROSENMEYER, «Plato's Prayer to Pan, Phaedrus 279b8-c3», Hermes 90 (1962), 34-44.

1¹⁷³ El origen de este proverbio se atribuye a Pitágoras (DIóGENEs LAER­CIO, VIII 10). Cf. Lisis 207c; República 424a, 449c; Leyes 739c; ARISTÓTELES, É. N. VIII 1159b30.