Exordio. (La primera parte del discurso oratorio, la cual tiene por objeto excitar la atención y preparar el ánimo de los oyentes)
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La teoría del mana. Magismo y dinamismo. Sobre la base de la noción de mana se desarrolló una teoría, no directamente opuesta al animismo tyloriano, sino más bien complementaria al mismo. Esta teoría es conocida entonces con el nombre de magismo (H. J. King) y posteriormente con el de dinamismo (Van Gennep); con una dirección intelectualista (el propio King y Frazer); otra emocionalista, representada por Marett, Beth, Söderblom y Otto; y una tercera dirección que es la de la sociología francesa: Hubert, Durkheim, M. Mauss y Levy Bruhl. Ambivalencia de la fuerza. Las dos primeras direcciones del magismo hacen uso de la noción de mana y sostienen que esa fuerza impersonal presente en la naturaleza toda, que no es ni buena ni mala, sino ambivalente, fuerte y eficaz en manos de quien la sabe usar correctamente y peligrosa en manos del que no la sabe usar, sería el principio y fundamento de la religión. Su pretensión era compensar el excesivo intelectualismo de las tesis de Tylor. La fuerza en sí no es buena ni mala, sino ambivalente y ciega. Esta ambivalencia de lo sagrado no es sólo de orden psicológico, en la medida en que atrae y repele, sino también de orden axiológico: lo sagrado es a un mismo tiempo sagrado y maculado. Servio, comentando a Virgilio, ya señala que sacer puede significar a la vez maldito y santo, y hagios, puro, santo y a la vez manchado. A través de la ambivalencia ciega de la fuerza se entiende la noción de tabú y la práctica de la magia. Tabú son todas las restricciones que se imponen al manejo o al contacto con lo que está cargado de fuerza. Quien no respete el tabú está expuesto a sufrir enfermedades, sanciones sociales e incluso la muerte. Magia es el control voluntario y consciente del mana, el dominio, la dirección y aplicación de la fuerza impersonal. Evolución de la teoría. Conforme fueron avanzando estas teorías, se fueron descubriendo nuevos casos de existencia de esta fuerza en distintas comunidades que parecían responder a la descripción de Codrington. La hipótesis de partida era que la creencia en la fuerza estaba en el origen de la religión como un estadio inicial y ponía en marcha la creencia en los espíritus, pero además subsistía en las religiones avanzadas. Según esto el xvarenah iranio, imperium romano, hamingja nórdico, tao de los chinos, brahman de los indios, o el ka de los egipcios y el el de los semitas y la gracia de los cristianos, representan pervivencias de la creencia en la fuerza. De esta forma, en las religiones avanzados se podría hablar de la persistencia, junto a la creencia en los dioses, de la creencia en el mana. Las críticas. Los etnólogos, que habían ido aceptando sin mayor esfuerzo crítico los informes de campo, tan pronto como se comienza a situar la fuerza en el fundamento de la religión, comienzan una polémica en torno a ello. Es una crítica que tiene el mayor interés: se ponen en duda las características que le atribuyen a la fuerza los etnógrafos de campo y los teóricos de las dos primeras líneas magistas. )Puede decirse que es una fuerza impersonal si se manifiesta siempre en acciones de hombres y de cosas?)puede decirse que sea sobrenatural, si en definitiva lo que hace es que crezcan los cerdos o el ñame? Hay poco o ningún indicio de que existan creencias en una fuerza verdaderamente impersonal que transmita su poder a los seres sobrenaturales personificados. Dicho de otro modo, no es el mana lo que da a los dioses y a los espíritus su poder, más bien el poder es axiomático para todo lo que es sobrenatural. La aportación de Lévi Strauss. Aquí surge una idea sumamente sugestiva defendida primero por Capell y después por Lévi Strauss. Los antropólogos intentan penetrar en las existencias o esencias que se esconden tras los usos lingüísticos. Tal vez, la frecuencia y la extensión de nociones tipo mana, tengan que hacernos pensar en realidad en una forma de pensamiento universal y permanente que no sería característico de ciertos estadios supuestamente arcaicos de la evolución del género humano, sino más bien de una situación del hombre en presencia de las cosas; y en ese sentido sería susceptible de reaparecer siempre que esa situación del hombre en presencia de las cosas se reproduzca. Mana como uso y como enredo lingüístico. Imaginemos un etnólogo alienígeno que visite nuestro propio círculo cultural. Junto a nuestras costumbres y prácticas reseñará, si es concienzudo, nuestros usos lingüísticos. Anotará así un sin fin de expresiones de este género: Fulanita tiene algo; llegar a ser alguien; ser algo. Si él o un Religionswissenschaftler de su planeta intentan penetrar en las creencias que se expresan o se ocultan bajo esos usos lingüísticos,)acaso no será fácil que concluyan que *algo+ es una fuerza impersonal presente en grado variable en tales y tales personas y objetos de nuestra propia cultura? Lévi Strauss sugiere:)No cabe pensar que la situación sea similar en lo que se refiere a mana? Hipótesis 1: Lévi Strauss: La noción de mana, como todas las afines es, simplemente, un uso lingüístico. Se da en el momento en que tenemos más sensaciones que expresiones para designarlas. Mana, orenda, wakanda y todos esos términos no serían más que signos algebraicos vacíos de sentido, pero susceptibles de adquirir cualquier sentido. Lo que denotan es, en definitiva, la insuficiencia de nuestro léxico. En este sentido, mana sería la expresión consciente de una función semántica, sería una especie de símbolo en estado puro, susceptible de adquirir no importa qué contenido. Sería, dice Lévi Strauss, la expresión consciente de un acto nominativo. Esta es una explicación probablemente cierta, pero absolutamente incompleta. Y lo es porque esta noción de mana se presenta asociada a determinadas prácticas (a las que ya hemos aludido) de apropiación de la fuerza (magia) o de evitación de la fuerza (tabú). La interpretación de *mana+ como un uso lingüístico semejante a *algo+ explica una serie de noticias, pero no aclara otra serie de ellas, como el canibalismo funeral, la caza de cabezas, etc. El hecho de que no aclare todos los fenómenos hace sospechar que la definición sea inválida también para aquellos que sí explica. Intentaré probar que los propios primitivos han elaborado una teoría de la fuerza que ha influido sobre su propio uso lingüístico de mana y lo ha configurado de una manera específica. Hipótesis 2: R. V.: En la noción de mana, al uso lingüístico se añade un enredo lingüístico. Nosotros usamos la palabra *algo+ dentro de juegos más o menos específicos. Ahora, si quisiéramos fijar su sentido único, determinar la sustancia de *algo+, fracasaríamos. Hay dos soluciones: aceptar que tras de *algo+ no hay nada, o bien ceder al vértigo que provocan en nosotros las palabras (Wittgenstein) e intentar sustancializarlo: *)Qué es el tiempo? Cuando no me lo pregunto lo sé, cuando me lo pregunto ya no lo sé+. (San Agustín). Los propios indígenas, además de y antes que los antropólogos occidentales, han cedido a ese vértigo. Las prácticas de adquisición y evitación del mana, de localización del mana, se mueven en otro plano del lenguaje: no se mueven en el plano del uso, sino en el plano del enredo lingüístico. Eso les ha llevado a sustancializar las palabras, como las propias prácticas y los propios informantes lo demuestran. Ese enredo se presenta como una búsqueda vertiginosa y errónea, que ellos presentan como desinteresada, de la verdad objetiva del mana. Mana y poder. Quién enreda y por qué? Ahora bien, no es cierto que el enredo que constituye el segundo plano de la creencia en el mana esté motivado por una pura búsqueda desinteresada, aunque vertiginosa y errónea, de la verdad objetiva del mana. No menos que en la sociedad occidental esos pensadores primitivos no han buscado la verdad, sino su verdad, la verdad que su mundo de relaciones sociales les condicionaba a descubrir, la verdad que más se acomodaba a sus propios intereses. Este es un dato etnográfico empírico que resultaría teóricamente deducible: los depositarios (y creadores) del enredo del mana son siempre aquellos miembros del grupo que dicen que tienen más mana. Tal y como lo habíamos definido, el mana es: *fuerza impersonal y sobrenatural presente en la naturaleza toda, pero concentrada especialmente en ciertas personas (caudillos, sacerdotes, ancianos)+. Pues bien, en Polinesia poseen más mana las clases altas, pero los que más, los reyes y los tohunga; en Melanesia, el caudillo y los ancianos, y además, aumenta con los años. En Madagascar, el hasina habita en los príncipes, en los nobles menos, en los comunes muy poco. El baraka más grande en Marruecos es el del sultán. )Qué ventajas aporta la creencia en el mana que sean inmediatas? La primera y fundamental ventaja es la de la no verificabilidad de la fuerza. Podría haber múltipes formas de superioridad que justificaran el poder, pero serían más fácilmente verificables (la fuerza física, la agudeza de la vista o del ingenio, etc.) y pueden deteriorarse con la edad. El sacerdocio y su contribución al enredo. El mantenimiento del culto polinesio en los marae (templos al aire libre) era monopolio de los tohunga, sacerdotes. La palabra tohunga significa en realidad *experto+ y podía aplicarse al que lo fuera en cualquier especialidad artesana, o simplemente a un hombre de saber. Pero en su uso más común se reservaba para los peritos en las cosas cultuales, los sacerdotes capaces de recitar las largas letanías, elevar a los dioses las plegarias y las ofrendas e interpretar si había caso su voluntad. Esos tohunga tenían que ser nobles, pues sólo los nobles poseían el mana necesario para acometer con éxito tales empresas. Para introducirse en tan difícil oficio necesitaban pasar por un largo período de preparación durante el que los sacerdotes mayores cuidaban de que aprendieran de memoria los textos sagrados pero además les impartían muchas otras enseñanzas relativas a la historia y las costumbres de la tribu, la cosmogonía, la astronomía y otros saberes. Los sacerdotes vivían exclusivamente del desempeño de su función y además de su poder religioso tenían en la mayoría de las islas una fuerte influencia política. Fue precisamente la rivalidad política que en muchos casos llegó a desarrollarse entre ellos y los reyes, lo que llevó a revoluciones antirreligiosas como la acaudillada por el propio rey Kamehameha I de Hawaii, todavía antes de que los europeos se establecieran en su isla. Especulaciones sacerdotales. La rigurosa preparación a que se les sometía y el mucho tiempo vacante que su oficio les dejaba, así como la despreocupación que podían permitirse respecto de las urgentes tareas de la subsistencia cotidiana, eran circunstancias propicias para que los tohunga desarrollaran una importante especulación teológica. Las teogonías. Fruto de ella son las elaboradas teogonías que en más de un aspecto evocan fuertemente las del mundo griego, y más específicamente las teogonías órficas. Son extremadamente complejas, mucho más de lo que se creería posible en una comunidad que no llegó a desarrollar ninguna forma de escritura. Narran cómo en el principio fue el vacío, de él nació la noche, de la noche el deseo y de éste el crecimiento y cómo al fin vino a ser el cielo con la tierra, Rangi con Papa, unidos en el más estrecho abrazo. Mas los hijos que nacían de esa incesante unión, cada vez más, no tenían sitio para vivir entre los dos y con gran trabajo, subiéndose los unos sobre los hombros de los otros lograron separarlos, clavando al cielo en lo alto con las estrellas y a la tierra aquí abajo con las raíces de las plantas. Las lluvias son las amargas lágrimas que Rangi derrama al ver tan lejos a Papa. Los hijos de cielo y tierra fueron varones. Tane o, como también se le llama, Tiki, buscaba incesantemente mujer. Probó de muchos modos, en vano hasta el día en que logró modelar una en un montón de arena y darle vida. Por eso la llamó Hina ahu one, *Hina, nacida de un montón de arena+. De Tane e Hina desciende a través de una larga serie de relaciones predominantemente incestuosas, todo lo que vive, incluídos los cuatro dioses primordiales, Tane, Tu, Rongo y Tangaloa. Lo que la teogonía no llega a precisar es la generación con la que dejaron de nacer dioses y empezaron a nacer hombres. Tampoco es que tenga demasiada importancia: la diferencia entre dioses y jefes no es cualitativa sino cuantitativa. De hecho, un jefe poderoso es más divino que un dios menor. El dios supremo Otro fruto de la especulación sacerdotal es la figura de Io o Kio, el presunto dios supremo polinesio. *Io el grande, Io el eterno, Io el inmutable, Io fuente de toda sapiencia sagrada y secreta, Io autor de todas las cosas, Io el no engendrado, Io con el rostro velado, Io fuente de la vida, Io supremo en los doce cielos+: así lo invoca un himno maorí. Sobre la autenticidad y originalidad de esta imagen de un ser supremo se ha discutido mucho: se ha señalado que varios de sus himnos contienen patentes elementos bíblicos (lo que en sí mismo no prueba gran cosa) y que otros no son sino versiones adaptadas de himnos dirigidos a Tane o a Tangaloa. La polémica tuvo su importancia cuando la llamada escuela histórico cultural de Viena se esforzaba por demostrar que la forma primigenia de la religión humana era el monoteísmo. Hoy que esos esfuerzos se han olvidado ya, la cuestión puede plantearse más serenamente. Que se dió efectivamente una creencia en, y hasta un culto a Io (en Nueva Zelanda) o Kio (en Tuamotu) no cabe dudarlo. Pero tampoco puede dudarse que a diferencia de los otros dioses éste no fue conocido más que en contados lugares de Polinesia. Y sobre todo: que se trataba de una doctrina reservada a los sacerdotes, de un culto esotérico practicado sólo por unos pocos iniciados. En cuanto al problema de su mayor o menor antigüedad, todos los indicios parecen señalar que, en cualquier caso, es más reciente que las restantes figuras divinas conocidas en Polinesia. Ninguna de las sutilezas especulativas hasta aquí mencionadas tuvo importancia para la religión polinesia ni para sus practicantes, ni probablemente para sus propios autores. Eran meras glosas sacerdotales de difusión restringida, adaptaciones de la ruda religión popular a las exigencias de refinamiento de un reducido grupo de personas más cultas. No puede decirse otro tanto de las que vienen ahora. Mana, tabú y estratificación social. La primacía en la importancia y también en el grado de elaboración, corresponde al uso peculiar que la especulación sacerdotal hizo de mana. En sí mismo, el mana polinesio no tenía nada que no tuviera el de Melanesia. Como éste, se consideraba ser una fuerza impersonal, suprasensorial, raíz de toda eficacia. Lo que los tohunga desarrollaron, hasta deducir de ella un código detallado, regulador de la más menuda acción humana, fue sobre todo la idea, aneja a la de mana, de tabú (tapu). En sus especulaciones tabú es cualquier ser, inerte o animado, cargado de mana. Como el mana es una fuerza ciega, impersonal, y transmisible por mero contacto, todo lo que esté cargado de mana resulta peligroso y debe ser declarado tabú y tratado con exquisitas precauciones, o incluso enteramente evitado, pues una descarga de mana puede tener las más graves consecuencias. Sólo con las cosas o con los seres que por sí son noa, esto es, profanas, desprovistas de mana, se puede proceder despreocupadamente. Al manejo de las cosas tapu, o al trato de las personas tapu, se imponen numerosas restricciones, de cuya no observancia se sigue la impureza ritual, diversas sanciones sociales incluída la proscripción, enfermedades y hasta la muerte. Salvo en la India de las castas, esta idea de la ambivalencia de lo sagrado, no ha llegado en ningún lugar a dominar la vida religiosa y toda la vida política, social y económica en forma comparable a como lo hizo en Polinesia. Eran tabú las imágenes divinas, los lugares sagrados, los hombres de rango y por supuesto los tohunga y los reyes. Podían convertirse en tapu cualquier objeto o cualquier lugar, con sólo que los tocara uno de esos seres más ricos en fuerza, o incluso con que simplemente los sacerdotes o el rey los declararan tabuados. Pues también por la palabra podía transmitirse el mana y de hecho había ciertas palabras y nombres de personas y cosas que eran por sí mismas receptáculos de fuerza y por consiguiente tabú. Así hasta la simple repetición de una plegaria resultaba imposible para los plebeyos noa. Más aún: podían declararse tabú ciertos actos y de ese modo paralizar toda una actividad, por ejemplo, la agricultura o la pesca. Por supuesto, tal proliferación de tabús tenía que entorpecer enormemente el tráfico social. Si no lo paralizaba enteramente era porque igual que se podía declarar temporalmente tabú cualquier cosa, cualquier acto, incluso cualquier actividad, cualquier palabra noa o profana, también se podía declarar temporalmente noa cualquier objeto o cualquier acción o actividad tabú. Mas ambas facultades, la de imponer un tabú o la de levantarlo, eran privilegio de muy pocas personas: el rey, por supuesto, y, por supuesto, los tohunga, que de ese modo adquirían para sí mismos la inviolabilidad, además de un poder literalmente de vida y muerte sobre el pueblo. Ellos sí podían, con ritos muy simples, imponer un tabú o levantarlo. Les bastaba con tocar una cosa para que ésta se cargara de fuerza y resultara tabú, inadecuada para el uso común: de tan fácil modo se apropiaban de una casa, o de una canoa. De forma análoga en el caso inverso, si de lo que se trataba era de levantar un tabú, con un sencillo gesto de la mano recogían la fuerza, y acercándola a su nariz, la aspiraban: el objeto volvía a ser noa. Así fue como las nociones de mana y tabú fueron un eficaz instrumento en manos de las castas superiores para acrecentar y perpetuar las desigualdades económicas y sociales, en suma, la opresión en que mantenían a la gran masa de la población. Un ejemplo: el rey divino La idea de mana es una de las nociones más importantes de una institución muy generalizada y muy conocida por los antropólogos: la figura del rey divino. Faraón egipcio Africa occidental. La figura del rey divino es una concepción del monarca como depositario de la fuerza y, de esa manera, como la clave del equilibrio, del orden de la naturaleza. En las sociedades en que aparece se piensa que todo lo humano depende del rey: de los actos voluntarios del rey (de su buen gobierno). Si las cosas van mal es por culpa del rey (hay reyes a los que se castiga si hay sequía). Una segunda concepción es que todo cuanto acontece es por culpa del rey, pero no de su voluntad consciente, de sus actos o omisiones, sino de que físicamente su persona es capaz de desencadenar fuerzas incontroladas. Como el rey no puede sufrir una enfermedad física, antes de que enferme hay que matarlo. En esta institución se recoge la monarquía carismática y la teocracia. En gran parte estas creencias representan fenómenos de concentración del mana en una sola persona. El rey de los natchez, cada mañana al salir de palacio, tenía que levantarse antes de que saliese el sol y se dirigía a un montículo cerca de su residencia llevando la pipa y tabaco. Cuando el sol empezaba a resplandecer, el monarca encendía la pipa. Una vez había salido el sol, el rey le dirigía con la pipa y desde el montículo imperiosos gestos señalándole el trayecto que debía seguir hasta su puesta. Y debía ser mucho el poder de su mana, porque el sol siempre recorrió el trayecto que el rey le indicaba. Las dos concepciones del rey sagrado que antes he señalado (su autoridad, su fuerza son tan grandes que todo lo obedecen; su fuerza no depende de su voluntad consciente, su persona es el centro dinámico, el punto de apoyo del universo) no se encuentran separadas con nitidez en los ejemplos etnográficos. Al rey se le rodea de tabús muy estrictos cuando el desencadenamiento de la fuerza no depende de su voluntad. En Nueva Zelanda el monarca no podía tocar el suelo con los pies ya que el poder pasaría a la tierra, tornando todos sus bienes incomestibles. En Nueva Guinea se rodeaba la casa de silencio, por miedo a que el rey se sobresaltara. Los kikuyu del Africa Oriental someten al rey a tales restricciones que prácticamente lo anulaban (no ya su poder político, sino su actividad normal como persona): dormía sentado, no podía dormir con ninguna mujer por temor a las catástrofes que pudieran derivarse de un orgasmo real, etc. El rey divino, a pesar de estar sometido a numerosísimas restricciones, en muchos casos tiene medios para detener ese proceso de acumulación de tabús: trivializarlos. Por ejemplo, un rey puede fijar como tabús: el levantarse antes de la salida del sol; no apearse los miércoles del caballo; el cruzar por determinadas zonas a ciertas horas de la noche; la asistencia a algunas fiestas. A cambio de observar esos tabús: *viviría durante noventa años sin vejez, sin epidemias, sin que el tiempo dejase de ser propicio+ (Hocart, The Kingship, Kegan y Routletge). La figura del rey sagrado es un buen ejemplo de cómo el mana, instrumento del mantenimiento del poder y la dominación de unos sectores sobre otros, puede volverse en contra de los mismos que lo ostentan. La concentración de mana en una persona tiene como efecto fatal su anulación. Nadie envidiaría la vida de los monarcas sagrados, para los que prácticamente todo es tabú. |
