Biblioteca virtual de ciencias sociales de america latina y el caribe, de la red de centros miembros de clacso
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El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo? 1 Arturo Escobar 2 2. Departamento de Antropología, Universidad de North Carolina. I. Introducción: Lugar y Cultura3 En años recientes, el concepto de "lugar" ha sido nuevamente abordado desde varios puntos de vista, desde su relación con el entendimiento básico de ser y conocer, hasta su destino bajo la globalización económica y la medida en la que sigue siendo una ayuda o un impedimento para pensar la cultura. Este cuestionamiento no es, por supuesto, una coincidencia: para algunos, la ausencia de lugar -una "condición generalizada de desarraigo", como algunos la denominan- se ha convertido en el factor esencial de la condición moderna, una condición muy aguda y dolorosa en muchos casos, como en el de los exiliados y refugiados. Ya sea que se celebre o se denuncie, el sentido de atopía parece haberse instalado. Eso parece ser cierto en la filosofía occidental, en la que el lugar ha sido ignorado por la mayoría de los pensadores (Casey 1993); las teorías sobre la globalización que han producido una marginalización significativa del lugar, o debates en antropología que han lanzado un radical cuestionamiento del lugar y de la creación del lugar. Sin embargo, el hecho es que el lugar -como la experiencia de una localidad específica con algún grado de enraizamiento, linderos y conexión con la vida diaria, aunque su identidad sea construida y nunca fija- continúa siendo importante en la vida de la mayoría de las personas, quizás para todas. Existe un sentimiento de pertenencia que es más importante de lo que queremos admitir, lo cual hace que uno considere si la idea de "regresar al lugar" -para usar la expresión de Casey- o la defensa del lugar como proyecto -en el caso de Dirlik- no son cuestiones tan irrelevantes después de todo. Por supuesto, la crítica reciente al lugar por parte de la antropología, la geografía, las comunicaciones y los estudios culturales, ha sido tanto esencial como importante y continúa siéndolo. Las nuevas metáforas en términos de movilidad -la desterritorialización, el desplazamiento, la diáspora, la migración, los viajes, el cruce de fronteras, la nomadología, etc.- nos han hecho más conscientes del hecho que la dinámica principal de la cultura y la economía han sido alteradas significativamente por procesos globales inéditos. Sin embargo ha existido una cierta asimetría en estos debates. Según Arif Dirlik (1997), esta asimetría es más evidente en los discursos sobre la globalización en los que lo global es igualado al espacio, al capital, a la historia y a su agencia, y lo local, con el lugar, el trabajo y las tradiciones. El lugar, en otras palabras, ha desaparecido en "el frenesí de la globalización" de los últimos años y este desdibujamiento del lugar tiene consecuencias profundas en nuestra comprensión de la cultura, el conocimiento, la naturaleza, y la economía. Quizás sea el momento de revertir algunas de estas asimetrías al enfocar de nuevo la constante importancia del lugar y de la creación del lugar, para la cultura, la naturaleza y la economía4 -desde la perspectiva de lugar ofrecida por los críticos mismos. Este es de hecho un sentir creciente de aquellos que trabajan en la intersección del ambiente y el desarrollo, a pesar de que la experiencia de desarrollo ha significado para la mayoría de las personas un rompimiento del lugar, más profundo que nunca antes. Los eruditos y activistas de estudios ambientalistas no sólo están siendo confrontados por los movimientos sociales que mantienen una fuerte referencia al lugar -verdaderos movimientos de apego ecológico y cultural a lugares y territorios- sino que también confrontan la creciente comprensión de que cualquier salida alterna debe tomar en cuenta los modelos de la naturaleza basados en el lugar, así como las prácticas y racionalidades culturales, ecológicas y económicas que las acompañan. Los debates sobre el posdesarrollo, el conocimiento local y los modelos culturales de la naturaleza han tenido que enfrentar esta problemática del lugar. De hecho, y éste es el argumento principal de este trabajo, las teorías del posdesarrollo y la ecología política son espacios esperanzadores para reintroducir una dimensión basada en el lugar, en las discusiones sobre la globalización, quizás hasta para articular una defensa del lugar. Reconcebida de esta forma, la ecología y el posdesarrollo facilitarían la incorporación de las prácticas económicas, basadas en el lugar, al proceso de delimitación de los órdenes alternativos. Dicho de otra manera, una reafirmación del lugar, el no-capitalismo, y la cultura local opuestos al dominio del espacio, el capital y la modernidad, los cuales son centrales al discurso de la globalización, debe resultar en teorías que hagan viables las posibilidades para reconcebir y reconstruir el mundo desde una perspectiva de prácticas basadas-en-el-lugar. Esto podría ser de interés para la antropología y los estudios culturales que han visto en la década de los noventa una fuerte crítica a las nociones convencionales de la cultura como algo discreto, limitado e integrado. Esta crítica ha venido acompañada de una serie de investigaciones innovadoras relativas a la relación entre el espacio, la cultura e identidad, desde el punto de vista de los procesos transnacionalizados de producción cultural y económica. Esta crítica tiene sus raíces en desarrollos anteriores en economía política y en la crítica de la representación, en especial durante la década de los ochenta, y ha producido un momentum teórico importante, conformando lo que sin duda es hoy una de las instancias más fuertes del debate y la innovación en la antropología5. Tomando como punto de partida el carácter problemático de la relación entre lugar y cultura, estos trabajos hacen énfasis en el hecho de que los lugares son creaciones históricas, que deben ser explicados, no asumidos, y que esta explicación debe tomar en cuenta las maneras en las que la circulación global del capital, el conocimiento y los medios configuran la experiencia de la localidad. El foco, por lo tanto, cambia hacia los vínculos múltiples entre identidad, lugar y poder -entre la creación del lugar y la creación de gente- sin naturalizar o construir lugares como fuente de identidades auténticas y esencializadas. En la medida en que los cambios en la economía política global se vuelquen hacia concepciones distintas de lugar e identidad, la relación lugar/poder/identidad se hace más complicada. ¿Cómo reconcebir la etnografía más allá de los lugares y culturas limitadas espacialmente? ¿Cómo explicar la producción de diferencias en un mundo de espacios profundamente interconectados? Estas son preguntas valiosas y necesarias. Más aún, siempre estuvo claro para la crítica antropológica -en contraste con las teorías de globalización brevemente mencionadas anteriormente- que los lugares siguen siendo importantes tanto para la producción de cultura como para su etnografía (Gupta y Ferguson 1992). Sin embargo, ha habido cierto -quizás necesario- exceso en el argumento que ha llevado a desenfatizar el tema de las bases, los linderos, el significado, y el apego a los lugares, que también constituye parte de la experiencia de la creación de gentes y lugares. ¿Es posible regresar a alguno de estos temas luego de la crítica al lugar? ¿Es posible lanzar una defensa del lugar sin naturalizarlo, feminizarlo o hacerlo esencial, una defensa en la que el lugar no se convierte en la fuente trivial de procesos o fuerzas regresivas? Si uno ha de desplazar el tiempo y el espacio del lugar central que han ocupado en las ciencias físicas y sociales modernas -quizás incluso contando con las metáforas de las nuevas ciencias que resaltan las redes, la complejidad, la autopoesis, etc., conceptos éstos que no vinculan tanto al espacio y al tiempo- ¿es posible hacer eso sin reificar la permanencia, la presencia, la atadura, la corporeidad y similares? ¿Puede uno reinterpretar los lugares como vinculándose para constituir redes, espacios desterritorializados, e incluso rizomas? ¿Lugares que permiten los viajes, el cruce de las fronteras, y las identidades parciales sin descartar completamente las nociones de enraizamiento, linderos y pertenencia?6 Un aspecto final de la persistente marginalización del lugar en la teoría occidental es el de las consecuencias que ha tenido en el pensar de las realidades sometidas históricamente al colonialismo occidental. El dominio del espacio sobre el lugar ha operado como un dispositivo epistemológico profundo del eurocentrismo en la construcción de la teoría social. Al restarle énfasis a la construcción cultural del lugar al servicio del proceso abstracto y aparentemente universal de la formación del capital y del Estado, casi toda la teoría social convencional ha hecho invisibles formas subalternas de pensar y modalidades locales y regionales de configurar el mundo. Esta negación del lugar tiene múltiples consecuencias para la teoría -desde las teorías del imperialismo hasta aquéllas de la resistencia, el desarrollo, etc.- que pudiesen ser exploradas mejor en el ámbito ecológico. En este ámbito, la desaparición del lugar está claramente vinculada a la invisibilidad de los modelos culturalmente específicos de la naturaleza y de la construcción de los ecosistemas. Solamente en los últimos años es cuando nos hemos dado cuenta de este hecho. En lo que sigue he tratado de articular los rudimentos de una defensa del lugar apoyándome, en parte, en los trabajos de la geografía postmoderna y en la economía política, post-estructuralista y feminista que abordan explícitamente la cuestión del lugar. Por otra parte, he reinterpretado desde la perspectiva del lugar las tendencias recientes en la ecología antropológica que descubren los modelos culturales de la naturaleza. Luego sitúo estos trabajos en el contexto de los movimientos sociales, del posdesarrollo y de racionalidades ecológicas alternativas. Se ha omitido mucho de lo que tendría que ser tomado en cuenta para una defensa más consistente del lugar, incluyendo temas centrales como el impacto de la tecnología digital (particularmente el internet) en los lugares; lugar, clase y género; la vinculación de lugares a redes; y las implicaciones más amplias de la "repatriación" del lugar por parte de la antropología y la ecología para los conceptos de cultura y naturaleza. Estas cuestiones sólo pueden ser introducidas en el presente trabajo como objeto de desarrollo más adelante. En última instancia, el objetivo del presente trabajo es examinar la medida en la que nuestros marcos de referencia nos permiten o no visualizar maneras presentes o potenciales de reconcebir y reconstruir el mundo, plasmado en prácticas múltiples, basadas en el lugar. ¿Cuáles nuevas formas de lo "global" pueden ser imaginadas desde este punto de vista? ¿Podemos elevar los imaginarios -incluyendo modelos locales de la naturaleza- al lenguaje de la teoría social, y proyectar su potencial a tipos nuevos de globalidad, de manera que se erijan como formas "alternativas" de organizar la vida social? En resumen, ¿en qué medida podemos reinventar tanto el pensamiento como el mundo, de acuerdo a la lógica de culturas basadas en el lugar? ¿Es posible lanzar una defensa del lugar con el lugar como un punto de construcción de la teoría y la acción política? ¿Quién habla en nombre del lugar? ¿Quién lo defiende? ¿Es posible encontrar en las prácticas basadas en el lugar una crítica del poder y la hegemonía sin ignorar su arraigo en los circuitos del capital y la modernidad? La primera parte de este trabajo repasa los estudios más recientes relativos al conocimiento local y a los modelos de la naturaleza llevados a cabo en la antropología ecológica y en la antropología del conocimiento; los he releído desde la óptica del lugar. Con esto en mente, la segunda parte introduce un conjunto de estudios recientes, en especial de geografía postmoderna y feminista y de economía política, los cuales articulan, muy expresamente, una defensa del lugar y de las prácticas económicas basadas en el lugar. Se podría discutir que -a pesar de la necesidad de revisar los conceptos y categorías convencionales de lo local- el lugar y el conocimiento basado en el lugar, continúan siendo esenciales para abordar la globalización, el posdesarrollo y la sustentabilidad ecológica, en formas social y políticamente efectivas. Finalmente, la tercera parte reúne ambas secciones al intentar aportar algunas orientaciones basadas en el lugar, para una defensa de los ecosistemas locales y modelos bajo el contexto de la globalización y el cambio rápido. El rol de los movimientos sociales y de la ecología política en la articulación de la defensa del lugar se reseña brevemente. La conclusión invita a visualizar nuevas esferas ecológicas públicas en las que las racionalidades alternas puedan ser articuladas y puestas en marcha7. II. El Lugar de la naturaleza: conocimiento local y modelos de lo natural La cuestión del "conocimiento local" -en especial, del conocimiento de los sistemas naturales- también ha sido abordada en los últimos años desde varias ópticas (cognitiva, epistemológica, etnobiológica y, de manera más general, antropológica) y en conexión con una variedad de temas, desde las taxonomías primitivas y la conservación de la biodiversidad, hasta la política de territorialidad y los movimientos sociales. Se ha concentrado la atención en aspectos tales como: los mecanismos a través de los cuales el conocimiento local opera, incluyendo el aspecto de si "conocimiento local" es, en sí, una etiqueta apropiada para los mecanismos cognitivos y experimentales que están en juego en las relaciones de la gente con los entornos no humanos; la existencia y estructuración de modelos culturales de la naturaleza, en los que el conocimiento local y los sistemas de clasificación estarían inmersos; y la relación entre formas de conocimiento locales y formas modernas expertas, en ambientes concretos, ecológicos e institucionales, por ejemplo, en el contexto de los programas de desarrollo y conservación, en especial en las áreas de bosques tropicales. Se puede afirmar que la investigación sobre el conocimiento local y los modelos culturales de la naturaleza, que surgió de tendencias anteriores relativas a la etnobotánica, la etnociencia y la antropología ecológica, ha llegado a la mayoría de edad. Este resurgimiento ha dado paso a recuentos cada vez más sofisticados sobre las construcciones de la naturaleza elaboradas por la gente, y quizás nos ha ofrecido la posibilidad de deshacernos finalmente de la relación binaria entre la naturaleza y la cultura que ha sido tan predominante y perjudicial para la antropología ecológica y campos relacionados (Descola y Pálsson, editores 1996). Antropólogos, geógrafos y ecologistas políticos han demostrado con creciente elocuencia que muchas comunidades rurales del Tercer Mundo "construyen" la naturaleza de formas impresionantemente diferentes a las formas modernas dominantes: ellos designan, y por ende utilizan, los ambientes naturales de maneras muy particulares. Estudios etnográficos de los escenarios del Tercer Mundo descubren una cantidad de prácticas -significativamente diferentes- de pensar, relacionarse, construir y experimentar lo biológico y lo natural. Este proyecto se formuló hace un tiempo y ha alcanzado un nivel de sofisticación muy alto en los últimos años. En un artículo clásico sobre el tema, Marilyn Strathern (1980) sostiene que no podemos interpretar los mapas nativos (no modernos) de lo social y lo biológico en términos de nuestros conceptos de la naturaleza, la cultura y la sociedad. Para empezar, para muchos grupos indígenas y rurales, "la ‘cultura’ no provee una cantidad particular de objetos con los cuales se pueda manipular ‘la naturaleza’ ...la naturaleza no se ‘manipula’" (174,175). La "naturaleza" y la "cultura" deben ser analizadas, por ende, no como entes dados y presociales, sino como constructos culturales, si es que deseamos determinar su funcionamiento como dispositivos para la construcción cultural, de la sociedad humana, del género y de la economía (MacCormack y Strathern, editores 1980). No existe, por supuesto, una visión unificada acerca de lo que caracteriza precisamente los modelos locales de la naturaleza, aunque gran parte de los estudios etnográficos comparten algunos puntos en común, incluyendo los siguientes: un interés en las cuestiones epistemológicas, que incluye la naturaleza de los dispositivos cognitivos que se encuentran en juego en los modelos culturales del mundo natural y la conmensurabilidad o no de los distintos modelos; los mecanismos generales a través de los cuales la naturaleza es aprehendida y construida, en especial la existencia o ausencia de esquemas generales para la construcción de la naturaleza, ya sean universales o no; y la naturaleza del conocimiento local, incluyendo si este conocimiento está plasmado y desarrollado a través de la práctica o si es explícito y desarrollado a través de algún tipo de proceso del pensamiento. Quizás la noción más arraigada hoy en día es que los modelos locales de la naturaleza no dependen de la dicotomía naturaleza/sociedad. Además, y a diferencia de las construcciones modernas con su estricta separación entre el mundo biofísico, el humano y el supernatural, se entiende comúnmente que los modelos locales, en muchos contextos no occidentales, son concebidos como sustentados sobre vínculos de continuidad entre las tres esferas. Esta continuidad -que podría sin embargo, ser vivida como problemática e incierta- está culturalmente arraigada a través de símbolos, rituales y prácticas y está plasmada en especial en relaciones sociales que también se diferencian del tipo moderno, capitalista. De esta forma, los seres vivos y no vivos, y con frecuencia supernaturales no son vistos como entes que constituyen dominios distintos y separados -definitivamente no son vistos como esferas opuestas de la naturaleza y la cultura- y se considera que las relaciones sociales abarcan más que a los humanos. Por ejemplo, Descola sostiene que "en tales ‘sociedades de la naturaleza’, las plantas, los animales y otras entidades pertenecen a una comunidad socioeconómica, sometida a las mismas reglas que los humanos" (1996:14)8. Un modelo local de la naturaleza puede mostrar rasgos como los siguientes que pueden o no corresponder a los parámetros de la naturaleza moderna, o sólo hacerlo parcialmente: categorizaciones del ser humano, entidades sociales y biológicas (por ejemplo, de lo que es humano y lo que no lo es, lo que es sembrado y lo que no lo es, lo doméstico y lo salvaje, lo que es producido por los humanos y lo que es producido por los bosques, lo que es innato o lo que emerge de la acción humana, lo que pertenece a los espíritus y lo que es de los humanos, etc.); escenarios de linderos (diferenciando, por ejemplo, los humanos de los animales, el bosque del asentamiento, los hombres de las mujeres, o entre distintas partes del bosque); una clasificación sistemática de los animales, plantas y espíritus; etc. También puede contener mecanismos para mantener el buen orden y balance de los circuitos biofísico, humano y supernatural; o puntos de vista circulares del tiempo y de la vida biológica y social, a la larga validada por la Providencia, los dioses o diosas; o una teoría de cómo todos los seres en el universo son "criados" o "nutridos" con principios similares, ya que en muchas culturas no modernas, el universo entero es concebido como un ente viviente en el que no hay una separación estricta entre humanos y naturaleza, individuo y comunidad, comunidad y dioses9. Aunque las fórmulas específicas para ordenar todos estos factores varían enormemente entre los diferentes grupos, tienden a tener algunas características en común: revelan una imagen compleja de la vida social que no está necesariamente opuesta a la naturaleza (en otras palabras, una en la que el mundo natural está integrado al mundo social), y que puede ser pensado en términos de una lógica social y cultural, como el parentesco, el parentesco extendido, y el género vernáculo o analógico. Los modelos locales también evidencian un arraigo especial a un territorio concebido como una entidad multidimensional que resulta de los muchos tipos de prácticas y relaciones; y también establecen vínculos entre los sistemas simbólico/culturales y las relaciones productivas que pueden ser altamente complejas. Dos preguntas que emergen de estos estudios son la conmensurabilidad o no de las construcciones locales, y con relación a esto, la existencia o no de mecanismos subyacentes en juego en todas las construcciones. "¿Debemos limitarnos a describir lo mejor que podamos las concepciones específicas de la naturaleza que las diferentes culturas han producido en distintos momentos?" -pregunta Descola (1996: 84)-; "o ¿debemos buscar los principios generales de orden que nos permiten comparar la aparentemente infinita, empírica diversidad de los complejos de la naturaleza/cultura?" (ibid.). La pregunta, por supuesto, se remonta a los debates en etnobiología (resumido en Berlin 1992) relativos a la universalidad de las estructuras taxonómicas de "un mapa de la naturaleza" subyacente. Antropólogos ecológicos, orientados hacia lo simbólico, han respondido al acotado interés etnobiológico en las taxonomías populares, desplazando la clasificación de su lugar privilegiado, afirmando que la clasificación es sólo un aspecto del proceso por el que los humanos dotan de significado y propósito las características del entorno natural. En un intento de desplazarla, sin embargo, la mayoría de los antropólogos no están dispuestos a renunciar a la existencia de mecanismos subyacentes que organizan las relaciones entre los humanos y su ambiente. Para Descola, por ejemplo, estos mecanismos -o "esquemas de la praxis" (1996: 87)- consisten en procedimientos estructurantes que combinan modos de identificación, definiendo linderos entre el yo y el otro en las interacciones humanas/no-humanas, modos de relación (tales como la reciprocidad, la predación o la protección), y modos de clasificación (la señalización lingüística de categorías estables, reconocidas socialmente). Estos modos regulan la objetivización de la naturaleza y constituyen un conjunto finito de posibles transformaciones10. De la misma manera, para Ellen (1996), existen tres ejes o dimensiones cognitivos que subyacen a todos los modelos de la naturaleza, los cuales determinan la construcción de cosas o tipos naturales, la manera en que estas construcciones se llevan a cabo en el espacio, y la medida en la que la naturaleza es vista como poseedora de una esencia más allá del control humano. Estos patrones subyacentes o mecanismos deben ser reconstruidos etnográficamente: emergen de procesos particulares, históricos, lingüísticos y culturales. Para Ellen y Descola, estos patrones ofrecen una forma de evitar un relativismo que hace que las diferentes construcciones sean inconmensurables, a la vez que evitan el universalismo que reduciría las construcciones no occidentales a manifestaciones del mismo mapa de la naturaleza que la etnobiología puede discernir. Se llega a estas construcciones a través de mecanismos cognitivos que aún están siendo discutidos (Bloch 1996); esto es lo que Ellen comprende como "prehensiones: aquellos procesos que, a través de distintos límites culturales y otros, dan lugar a clasificaciones especiales, designaciones y representaciones" (1996:119)11. Esto nos trae de lleno al tema del conocimiento local. Pareciera haber una cierta convergencia en los planteamientos antropológicos más recientes relacionados con el conocimiento local al tratar el conocimiento como "una actividad práctica, situada, constituida por una historia de prácticas pasadas y cambiantes", es decir, al asumir que el conocimiento local funciona más a través de un conjunto de prácticas que dependiendo de un sistema formal de conocimientos compartidos, libres de contexto (Hobart 1993:17,18; Ingold 1996). Esto se podría llamar una visión del conocimiento local orientada hacia la práctica que tiene su origen en una variedad de perspectivas teóricas (de Bourdieu a Giddens). Una tendencia similar hace énfasis en los aspectos corporeizados del conocimiento local, en este caso apelando a las posturas filosóficas delineadas por Heidegger y también por Marx, Dewey y Merleau-Ponty. Ingold, el más elocuente de estos expositores, sostiene que vivimos en un mundo que no está separado de nosotros, y nuestro conocimiento del mundo puede ser descrito como un proceso de adiestramiento en el contexto del involucrarse con el medio ambiente (1995,1996). Los seres humanos, desde este punto de vista, están arraigados en la naturaleza e inmersos en actos prácticos, localizados. Para el antropólogo Paul Richards, el conocimiento agrícola local debe ser visto como una serie de capacidades de improvisación, específicas de un contexto y de un tiempo, y no como constitutivas de un "sistema indígena del conocimiento" coherente, como fue sugerido en trabajos anteriores. Desde este punto de vista interpretativo del conocimiento, es más correcto hablar de capacidades corporeizadas que están en juego en la ejecución de tareas y que ocurren en contextos sociales, configurados por lógicas culturales específicas (1993). Estas tendencias son bienvenidas, pero no resuelven todas las preguntas relacionadas con la naturaleza y los modos de operación del conocimiento local, sin embargo, sí ubican al antropólogo ecológicamente orientado, o al ecólogo político, en una posición de criticar las perspectivas convencionales y de vincular las nuevas perspectivas al tema del poder y a la racionalidad alternativa de producción (abajo). Si todo el conocimiento está corporeizado o no; si el conocimiento corporeizado puede ser visto como formal o abstracto de alguna manera; si opera y está organizado de maneras contrastantes, o se asemeja al discurso científico de alguna manera; o si existe un continuo o un viraje esporádico entre el conocimiento práctico y el conocimiento teórico/formal que emerge de una sintomática reflexión sobre la experiencia, todas estas son preguntas abiertas12. ¿Y cuál es la relación entre el conocimiento y la construcción de modelos? En un trabajo excepcional, Gudeman y Rivera sugirieron que los campesinos podrían poseer un "modelo local" de la tierra, la economía y la producción significativamente diferente de los modelos modernos, y que existe principalmente en la práctica. Efectivamente, los modelos locales son "experimentos de vida"; se "desarrollan a través del uso" en la imbricación de las prácticas locales, con procesos y conversaciones más amplios (Gudeman y Rivera 1990:14). Sin embargo, esta propuesta sugiere que podemos tratar al conocimiento corporeizado, práctico, como constituyendo -sin embargo- un modelo de alguna manera comprensivo del mundo. Es en este sentido que el término modelo local se utiliza en este trabajo. Las consecuencias de repensar el conocimiento local y los modelos locales son enormes. A pesar de que existe el peligro de reinscribir el conocimiento local de este tipo en formas de conocimiento de constelaciones jerárquicas, reafirmando nuevamente la devaluación, estigmatización y subordinación del conocimiento local que ha caracterizado gran parte de la discusión sobre el tema (incluyendo los debates etnobiológicos vinculados a la conservación de la biodiversidad), el desplazamiento producido por este repensar orientado etnográficamente es esperanzador de diferentes maneras. Quizás el más importante de nuestros objetivos es que esta nueva forma de pensar contribuye a desmontar la dicotomía entre naturaleza y cultura, la cual es fundamental para el dominio del conocimiento experto en consideraciones epistemológicas y gerenciales. Si tomamos seriamente las lecciones de la antropología del conocimiento, debemos aceptar que el punto de vista común de los dominios diferentes de la naturaleza y la cultura que se pueden conocer y ser manejados separadamente el uno del otro, ya no es sostenible13. Se pueden obtener enseñanzas igualmente radicales de la reinterpretación de lo cognitivo de una tendencia relacionada que aún no ha sido incorporada a estas discusiones, a saber, la biología fenomenológica de Humberto Maturana, Francisco Varela y colaboradores. Brevemente, estos biólogos sugieren que la cognición no es el proceso de construir representaciones de un mundo prefigurado, por una mente prefigurada, externa a ese mundo, como lo presenta la ciencia cognitiva convencional; ellos sostienen que la cognición siempre es experiencia arraigada que se lleva a cabo en un trasfondo histórico y que siempre se debe teorizar desde el punto de vista de la "ininterrumpida coincidencia de nuestra existencia, nuestro hacer y nuestro saber" (Maturana y Varela 1987:25). En lo que ellos llaman un enfoque enactivo, la cognición se convierte en la enacción de una relación entre la mente y un mundo basado en la historia de su interacción. "Las mentes despiertan en un mundo", comienzan afirmando Varela y sus colaboradores (Varela, Thompson y Rosch, 1991:3) de manera de sugerir nuestra ineluctable doble corporeidad -la del cuerpo como estructura experimental vivida y como contexto de la cognición, un concepto que toman prestado a Merleau-Ponty- y señalan el hecho de que no estamos separados de ese mundo; que cada acto del conocimiento de hecho, produce un mundo. Esta circularidad constitutiva de la existencia que emerge de la corporeidad no deja de tener consecuencias para la investigación de los modelos locales de la naturaleza, al punto de que nuestra experiencia -la praxis de nuestro vivir- está acoplada a un mundo circundante el cual aparece lleno de regularidades, que son en cada instante, el resultado de nuestras historias biológicas y sociales… El paquete completo de regularidades propias al vínculo de un grupo social es su tradición biológica y cultural... (Nuestro) patrimonio biológico común es la base para el mundo que nosotros, los seres humanos producimos conjuntamente a través de distinciones congruentes… este patrimonio biológico común permite una divergencia de los mundos culturales producidos por la constitución de lo que se puede convertir en tradiciones culturales ampliamente diferentes. (Maturana y Varela 1987: 241-244) Al rechazar la separación del conocer y el hacer, y éstas de la existencia, estos biólogos nos ofrecen un lenguaje con el que se puede cuestionar radicalmente las relaciones binarias y las asimetrías de la naturaleza y la cultura, y la teoría y la práctica; también corroboran las percepciones agudas de aquellos que documentan etnográficamente la continuidad entre la naturaleza y la cultura, y los aspectos corporeizados del conocimiento, como en las ideas de desarrollo de habilidades y performatividad. La ecología se convierte en el vínculo entre el conocimiento y la experiencia (la ecología como la ciencia de la experiencia transformativa, basada en el reconocimiento de la continuidad de la mente, el cuerpo y el mundo), y esto, a la vez, tiene consecuencias en la manera como establecemos los vínculos entre la naturaleza y la experiencia. Estamos en posición de resumir los diferentes enfoques al tema del conocimiento local, antes de introducir nuestra indagación en torno al lugar como su contexto. Hemos repasado hasta ahora diferentes conceptos que se refieren a este tema: la performatividad (Richards), el adiestramiento (Ingold/Pálsson), la práctica y los modelos basados en la práctica (Gudeman y Rivera) y la enacción (Varela et al.). De hecho, este conjunto de conceptos no agota el dominio del "conocimiento local", y tendrían que ser diferenciados aún más y refinados analíticamente, sin embargo constituyen una base sólida sobre la cual moverse hacia adelante con la antropología del conocimiento, en especial, en el dominio ecológico de la aplicación. También establecen parámetros alternativos para pensar acerca de la variedad de temas, desde la conservación de la biodiversidad hasta la globalización (Escobar 1997a, 1997b). ¿Cómo considerar el lugar y su relación con los nuevos puntos de vista relacionados con el conocimiento local y los modelos culturales ya descritos? En términos generales, lo que es más importante de estos modelos desde el punto de vista del lugar, es que se podría afirmar que constituyen un conjunto de significados-uso que, aunque existen en contextos de poder que incluyen más y más las fuerzas transnacionales, no puede ser reducido a las construcciones modernas, ni ser explicado sin alguna referencia a un enraizamiento, los linderos y la cultura local. Los modelos de cultura y conocimiento se basan en procesos históricos, lingüísticos y culturales, que, aunque nunca están aislados de las historias más amplias, sin embargo retienen cierta especificidad de lugar. Muchos de los aspectos del mundo natural se colocan en lugares. Además, muchos de los mecanismos y prácticas en juego en las construcciones de naturaleza -linderos, clarificaciones, representaciones, aprehensiones cognitivas y relaciones espaciales- son significativamente específicas de lugar. Las nociones de performatividad, adiestramiento, enacción y modelos de práctica también sugieren vínculos importantes al lugar. Pueden ser situados dentro de la antropología de las experiencias, para la cual "el uso, no la lógica, condiciona las creencias" (Jackson, editor 1996: 12). Quizás es tiempo de renovar nuestra conciencia de los vínculos entre lugar, experiencia y la producción de conocimiento. Finalmente, la misma dicotomía entre la naturaleza y la cultura emerge como una de las fuentes de otros dualismos predominantes desde los que están entre la mente y el cuerpo, y la teoría y la práctica, hasta los del lugar y el espacio, el capital y el trabajo, lo local y lo global. Que las prácticas basadas en el lugar sigan siendo socialmente significativas está quizás más claramente afirmado por Gudeman y Rivera, cuyos modelos de campesinos mantuvieron un carácter basado en el lugar, a pesar del hecho de que son el resultado de "conversaciones" y relaciones de larga data con los mercados y las economías globalizantes. En su trabajo, encontramos una visión no globocéntrica de la globalización, esto es, desde la perspectiva del lugar y de lo local. | ||||||
