Para el III encuentro de neúrologos jóvenes aragoneses
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| Entre el cuerpo y el alma Breve historia de la filosofía de las emociones Javier Martínez Molina Para el III Encuentro de neúrologos jóvenes aragoneses Alcañiz, 14 de junio de 2008 Introducción eliminada. . Justificación del título. No se hagan ustedes ilusiones con lo de “breve historia”. Cuando uno de filosofía dice “breve” sólo quiere decir que la cosa podría ser muchísimo más larga. Pero decimos “historia” porque fundamentalmente la exposición va a tener un carácter histórico, es decir, voy a hablar de lo que determinados individuos que la historia ha consagrado como filósofos, y que por lo tanto aparecen en los manuales de Historia de la Filosofía, han dicho acerca de las emociones, y acerca de los presupuestos metafísicos que están detrás de lo que han dicho sobre las emociones. El título principal “Entre el cuerpo y el alma” además de ser un giro retórico pretende recoger el verdadero propósito de la exposición, que no es otro que el de ver las emociones, que no son uno de los grandes problemas filosóficos de todos los tiempos, desde el fondo del que sí es un auténtico problema filosófico: la Idea de alma en su relación dialéctica con el cuerpo. Entre todas las manifestaciones del psiquismo las emociones encajan mejor que ninguna otra cosa en esa situación intermedia. Los deseos estarían al lado del cuerpo, la razón al lado del alma, pero las emociones a caballo entre uno y otra. Es curioso, pero los puros deseos como el hambre, la sed o el sexo, a pesar de que se manifiestan también con determinados signos corporales externos, se pueden ocultar o disimular muchísimo mejor que las emociones, que tienen un componente somático clarísimo: enrojecimiento, taquicardia, temblor, respiración entrecortada… Sin embargo nunca se ha puesto en duda que los deseos brotan del cuerpo, pero sí que lo hagan las emociones. Las agitaciones corporales de una emoción se han considerado casi siempre (aunque hay excepciones) consecuencia de la emoción misma, que a su vez tiene componentes cognoscitivos. Así las emociones serían provocadas por actos del entendimiento al hacerse cargo de una situación dada, o de forma espontánea como fruto de una asociación de ideas. Por tanto, aunque el cuerpo las sufra, su origen suele situarse más del lado del alma (algo que no sucede tanto con los deseos), y por eso nos ha parecido idóneo el título, y más si tenemos en cuenta que también hay quien ha identificado la emoción con las propias afecciones corporales, incluso quien piensa que son las propias alteraciones corporales las que provocan la emoción, con el consiguiente efecto sobre el intelecto, invirtiendo así el planteamiento más habitual. Además se trata de centrar el tema y situarlo en su verdadero lugar con respecto a la filosofía. Hablamos del Hombre y de algo que tiene que ver con la Idea de Hombre. Cuando la filosofía habla del hombre se llama antropología filosófica Y no hay Antropología filosófica que no remita a una metafísica, en este caso a la distinción entre el cuerpo y el alma. Pero fíjense ustedes que al hablar de cuerpo y alma estoy dando por supuesto una distinción que es cuestionable, y cuestionada desde determinados materialismos. Sin embargo también el ateo que niega a Dios parte de la Idea de Dios para negarlo. De la misma manera que no se puede entender el ateismo al margen de la Idea de Dios, tampoco se puede entender ninguna antropología filosófica al margen de la distinción alma-cuerpo, sobre todo al margen de la Idea de alma que es dialéctica con la de cuerpo. Y con los mismos argumentos diríamos que nunca se entendería el valor filosófico de las emociones, el antiguo pathos de los griegos, al margen de su relación dialéctica con el logos, es decir, con la razón a la que se contrapone. Aquí aparecerán, por tanto, dos historias entrelazadas, la del alma ( y el cuerpo), cuyo interés filosófico es principal, y la de las pasiones y emociones, subordinada a la primera. En esta exposición cuando utilicemos el término “emoción” lo haremos sin tener en cuenta las diferencias de significado que presenta con respecto a “sentimiento”, “afecto” o “pasión”. Hace siglos que esas diferencias están establecidas, aunque no de forma inequívoca y unánime. Normalmente se dice que los sentimientos son suaves y duraderos, las emociones intensas y breves, y las pasiones intensas y duraderas. Sin embargo, ni en este ni en otros puntos, como por ejemplo la enumeración y descripción de las distintas pasiones, o su condición de básicas o derivadas, hay acuerdo entre los distintos filósofos. De todos es sabido que nombrar las cosas del carácter y la vida emocional es un auténtico problema para cualquiera, así como el dominio del vocabulario adecuado. A efectos prácticos vamos a englobar todos esos significados bajo el término griego pathos, de donde vienen patético y patológico. El pathos griego es el equivalente más o menos exacto del latino passio, que significa afección, padecimiento, pasión. El término emoción viene del latín emovere que quiere decir sacudir, echar fuera, estremecer…de ahí que antiguamente se llamara al trueno, por ejemplo, emoción del aire, y a un terremoto emoción de la tierra. Con estos antecedentes a nadie le puede extrañar que el término emoción, por muchas connotaciones psíquicas que tenga, se relacione directamente con los componentes somáticos, es decir, con el cuerpo. Una emoción es siempre un estremecimiento, y por tanto un padecimiento, una pasión. Si nos atenemos a estos significados originarios se comprende que la cuestión del pathos y el logos se haya resuelto casi siempre a favor del logos, de la razón como elemento positivo que debe prevalecer sobre las pasiones que nos turban y nos hacen perder el control fácilmente, precisamente por su origen corporal, o al menos por sus efectos corporales. Historia de dos escisiones: alma-cuerpo, pathos-logos. El planteamiento del tema es el siguiente. Como hemos dicho más arriba aquí tenemos dos historias entrelazadas y son dos historias de una escisión, de un extrañamiento. Por un lado, el hombre, realidad a todas luces unitaria, acaba escindido precisamente por el decurso evolutivo de la Idea de alma (en detrimento del cuerpo). Por otro acaba escindido por la hipertrofia de la razón, que históricamente lo ha definido (animal racional) en detrimento de otros aspectos de su vida psíquica. Alma viene de ánima y anima de ánemos, que significa viento, aire, igual que psyché o pneuma, que son los términos griegos, y aluden al aire, al soplo vital, o en hebreo: nefesh. Este es el significado primitivo de alma, el aire que nos mantiene vivos y, a veces, el calor que emana del cuerpo. El alma, en este sentido mundano originario, es algo indisociable del cuerpo, porque, o bien es la parte sutil del cuerpo que nos hace estar vivos, o bien la vida que emana del mismo cuerpo. Ánima, psyche, pneuma…son prácticamente sinónimos de vida en el sentido biológico del término, y siempre algo material, disipable, destructible. No hay misterio: cuando el cuerpo muere desaparece su vida, es decir su alma. En este contexto imagínense lo extraña que resultaría la idea de la inmortalidad y separabilidad del alma. Sería tan absurdo como creer que cuando paras el motor de tu coche el funcionamiento de ese motor sigue invisible e inaudible en algún lugar arcano.. Pues bien este sentido originario de alma va a ser el momento 0 de la historia. Aquí todavía no ha empezado la escisión. La escisión empieza cuando en tiempos de Homero (s IX a.c.) se empieza a hablar del alma como sombra, como doble del cuerpo, que subsiste sin pena ni gloria como un espectro sin contornos, aburrido y descolorido, pero ciertamente distinto del cuerpo, aunque no por ello inmaterial. El momento 1 es el de la escisión consumada al máximo, que puede ejemplificarse con la teoría ocasionalista: el alma y el cuerpo no solamente son realidades totalmente extrañas la una a la otra, es que además son incomunicables. Entre un momento y el otro nos encontramos posturas de vaivén, unas veces se avanza en la dirección de la separación de ambas realidades y otras se retrocede afirmando el carácter material o vital del alma, pero ya nunca se vuelve a la idea originaria: la filosofía ha hecho su aparición y con ella todos los estragos imaginables. En todo caso parece que una vez consumada la escisión surgen teorías que, no pudiendo ir más allá, sólo pueden considerarse como un regreso (en forma de materialismo científico) a la idea originaria, aunque ya veremos que se trata de un regreso frustrado, y por qué. Y en cuanto a la otra escisión, menos importante a mi parecer, podríamos decir que tiene un origen prefilosófico, mundano, que queda corroborado netamente en Platón y se mantiene más o menos invariable hasta Pascal. Actualmente se pretende superar la escisión pathos-logos con las teorías de la inteligencia emocional. Lo importante es señalar que los términos en que se mantiene esta segunda escisión van ligados al decurso de la primera. Después de Homero esa concepción del alma como sombra (que convive con la acepción originaria) va cogiendo fuerza. No están claras las causas, pero algún papel parecen haber tenido determinadas ideas orientales (es la época en que surgen el budismo, el taoismo, etc) que se colaron en Grecia de la mano del orfismo. La religión órfica, entre otras cosas, introduce en Grecia la idea de alma como realidad desterrada del cuerpo próxima a lo divino. Los pitagóricos ( s VI a.c. ) insisten en esta idea y hablan abiertamente de metempsicosis, de reencarnación del alma, pero fue Platón quién dio forma definitiva a este nuevo enfoque. PLATÓN sostiene no sólo la separabilidad, preexistencia e inmortalidad del alma, sino lo que es más importante: su inmaterialidad. Nosotros vinculamos sin darnos cuenta una cosa a la otra, pero no es lo mismo. La separabilidad del alma con respecto al cuerpo no incluye de forma necesaria la inmaterialidad, en todo caso la constitución sutil de la psyché. Sin embargo ahora el planteamiento empieza a ser radical, pues la inmaterialidad lo que implica es que el alma pertenece a un género de realidad completamente diferente, a otro ámbito, a otra dimensión no espacial. El problema estaba servido, y el camino de ese extrañamiento también. Pero Platón es un filósofo, no un griego común. Habría que saber cuanta gente normal (Platón no lo era) compartía sus enseñanzas. Quedan testimonios bien claros de cómo, por ejemplo, se mofaban de él algunos filósofos cínicos a cuenta de esa duplicación del mundo que constituía la base de su filosofía. Y los filósofos cínicos sin duda tenían un punto de vista mucho más mundano y callejero que el de Platón. Además algunos contemporáneos suyos (s IV a.c.) como DEMÓCRITO y LEUCIPO defendieron con tesis que hoy resultan sorprendentemente modernas no sólo la materialidad del alma (y por supuesto su mortalidad), sino la materialidad corpuscular, atómica. El alma para ellos está formada por átomos esféricos y escurridizos que circulan por los intersticios del resto del cuerpo. El alma es parte del cuerpo, de un cuerpo cuyo funcionamiento es puramente mecánico. Sin embargo, esta vía tan interesante desde el punto de vista de la ciencia actual no tuvo apenas continuidad más allá de EPICURO y más tarde LUCRECIO (Roma, s.I a.c.) entre otras cosas porque era incompatible con las filosofías triunfantes de Platón y Aristóteles. Pero Platón es un autor mucho más complejo de lo que pueda parecer y, aunque a menudo se le presenta como el paladín del dualismo antropológico, es decir de la separación entre alma y cuerpo, hay que decir, en justicia, que en él conviven las dos tendencias, como voy a demostrar. En el diálogo suyo llamado “ Fedón” Platón habla del alma y el cuerpo como de dos realidades irreconciliables, pero obligadas a convivir. De ahí el tópico de que el cuerpo (soma) es cárcel (sema) del alma. Como la unión es antinatural el alma aspira a liberarse de su prisión para habitar en su verdadero hogar que es el mundo inmaterial de las Ideas. La verdad es que Platón habla muchas veces en estos términos puramente dualistas, pero si nos fijamos bien, si vamos a la letra pequeña sobre todo de otros escritos como “La República”, “ Fedro” o “Timeo”, lo que vemos es algo muy distinto. Vemos a un Platón bicéfalo, como diría Parménides, que por un lado mira hacia esa alma alada antagónica del cuerpo, a la que da el nombre de alma racional (to logistikón) y por otro vemos que sigue considerando esa otra versión del alma entendida como vida corporal. En estos tres diálogos aparece la doctrina de la tripartición o división del alma en tres potencias autónomas. Aunque a veces habla de tres almas distintas, no de tres partes. En el “Fedro” nos lo explica a través de una bella metáfora: un carro alado con su auriga y sus dos caballos. Uno de los caballos tiene una constitución salvaje, indómita: representa al alma apetitiva, los deseos. El otro, más fácil de dominar pero no completamente manso representa las emociones, el alma irascible, que como la anterior brota del cuerpo y muere con él. Y, por fin, el conductor, es decir, el alma racional, que ahora se presenta como el único elemento inmortal del ser humano. Platón ve aquí al hombre como un ser conflictivo: “en nosotros –dice- resulta difícil la conducción”. La doctrina de la tripartición la mantiene en “La República”, donde insiste en que las dos almas inferiores son mortales porque son la actividad misma que emana del cuerpo. Pero donde mejor se ve que Platón maneja con toda tranquilidad esa concepción corporeista del alma es en el “Timeo”. En este diálogo Platón se atreve a hacer una descripción anátomica y fisiológica del alma muy interesante, aunque resulte un tanto rudimentaria si la comparamos con los tratados hipocráticos. En el “Timeo” Platón habla de dos especies de alma: la inmortal, cuyo alojamiento está en la cabeza (y no porque Platón tuviera claro que el cerebro es el órgano del pensamiento, sino más bien porque la cabeza es la parte más redonda y además está en la parte más alta del cuerpo, como una atalaya que lo vigila todo. Para Platón el cerebro es un simple engrosamiento de la médula) y la mortal, que a su vez se divide en dos por el tabique del diafragma. El alma inmortal está separada del resto por el estrecho istmo del cuello que se comunica directamente con un alma que, según Platón conlleva “pasiones temibles e inevitables”. Ahí están las emociones: la temeridad, el miedo, la esperanza…Los órganos de esta alma emocional son el corazón como víscera que da calor (y actúa en el centro como salvaguarda de las buenas relaciones entre el alma intelectual y la emocional) y los pulmones, que hacen las veces de un edredón refrigerante para que la cosa no vaya a más. Las emociones como la tristeza, la audacia y la cobardía son originadas por humores patógenos que proceden del resto del cuerpo y llegan a las volutas del cerebro, al pecho y al bajo vientre. “Todas las miserias del alma proceden del cuerpo” afirma Platón. Debajo del diafragma hay “una especie de pesebre” donde habita el bruto que llevamos dentro. El intestino es alargado para que los alimentos estén más tiempo dentro del cuerpo y el hambre tarde más en aparecer. De lo contrario se provocaría una voracidad insaciable que perjudicaría sobre todo al intelecto. El Hígado es espeso, dulce y amargo, y a la vez brillante, para que se reflejen en él las imágenes que manda el entendimiento para “asustarlo con visiones terroríficas…” Hay pasajes en esta obra que no tiene desperdicio, y desde luego acercan a Platón a posiciones muy cercanas al materialismo fisiológico. Llega a comentar la diferencia comportamental que hay entre aquellos que tienen cabezas desproporcionadamente grandes y aquellos que las tienen excesivamente pequeñas. La avidez espiritual de los primeros hace enfermar al cuerpo con catarros, mientras que los segundos son tratados como cuerpo estúpidos sin inteligencia. Hasta los alumnos de bachiller saben que el alma racional es en Platón un centro de control, y que la salud integral del ser humano se entiende como un equilibrio anímico entre estas tres partes, donde la clave está en que no se altere la jerarquía funcional que prescribe que es el alma racional quien tiene que gobernar a las otras dos. Las emociones pueden ser buenas si la razón las reconduce, pero sobre todo son buenas si están controladas, es decir, bajo mínimos. La relación pathos-logos queda ya claramente establecida a favor del logos, y así se va a mantener durante los siglos posteriores, como veremos. Pero antes de dejar a Platón creo que es obligatorio hacer este comentario: Platón es el primer autor, que yo sepa, que propone un control político de las emociones a través del sistema educativo estatal que diseña en “La República” y en otra obra titulada “las Leyes”. Advierte que cuando se eduque a los niños hay que prohibir determinados instrumentos musicales (sobre todo los muy agudos) y determinadas melodías, porque esos sonidos se dirigen directamente a las partes bajas del alma levantando emociones dañinas. También propone que se escojan y controlen las narraciones que los niños oyen en la escuela, con el fin de que vayan dirigidas, a través de las emociones benignas desde el alma irascible al alma racional, pero nunca al alma apetitiva. Tampoco esta de más hacer notar el tremendo paralelismo, salvando las diferencias, que hay entre esta doctrina de la tripartición y la doctrina de Freud sobre el yo, el super yo y el ello, incluso con la división también tripartita de cerebro entre neocórtex, mesocórtex y archicórtex, aunque esto quizá es más discutible. Aunque hemos visto que en Platón todavía está vigente esa idea corporal del alma ARISTÓTELES da un paso atrás, si cabe, y recupera claramente la noción de alma como vida, Por eso no tiene ningún reparo en afirmar que los vegetales tienen alma, igual que los animales y los humanos. Lo que pasa es que son almas diferentes. La humana es la más compleja, pues además de las funciones vegetativas y sensoriales también tiene la función intelectiva. Por lo demás es una cuestión de grado, los tipos de alma responden a distintos niveles organizativos en los seres vivos. Sin embargo hay un pero, algo que no encaja del todo, y que demuestra que el camino iniciado era irreversible. Aristóteles podría haber dicho que todos los tipos de alma son mortales. Eso hubiera sido lo coherente con su postura inicial y con la orientación biologicista de toda su obra, pero no lo hizo. Cuando habla del alma humana dice que prácticamente todas sus funciones son mortales, excepto una: el entendimiento agente. El caso es que nadie sabe exactamente por qué dijo esto ni qué quiso decir, porque desde luego no se trata de una inmortalidad individual, ya que los recuerdos, etc, mueren con el cuerpo. Y no siendo una inmortalidad individual, ni cumpliendo ninguna misión añadida (como en Platón, donde el alma debía conocer las Ideas del Mundo Inteligle para que los conocimientos innatos tuvieran una explicación) no se entiende que pinta la inmortalidad en la antropología aristotélica. Así que esta inmaterialidad e inmortalidad del entendimiento agente forma parte de la historia de esa escisión de la que venimos hablando, y que tanto juego daría muchos siglos después en autores como Averroes o Sto. Tomás. De cualquier manera hay que subrayar lo primero, a saber, que para Aristóteles el alma esta unida al cuerpo de manera natural, y por lo tanto no estamos ante dos principios incompatibles sino ante dos aspectos de una realidad unitaria (con la salvedad del entendimiento agente). El dualismo se amortigua bastante, aunque no desaparece del todo, y desde luego la mística orfico-pitagórica, tan presente en Platón, no se vislumbra en la obra de Aristóteles. Vamos con las emociones. En el que para mi es su mejor libro, la “Ética a Nicómaco”, Aristóteles hace un estudio detallado de la naturaleza y el origen de las virtudes, o excelencias, que deben adornar a todo hombre cabal. Las virtudes se fundan todas ellas en el componente emocional de la vida humana. “Las virtudes- dice- conciernen a las pasiones y a los actos del hombre”. Me refiero a las llamadas virtudes éticas o del carácter, pues las virtudes del intelecto no son más que la propia inteligencia aplicada a los distintos campos del saber y de la acción. Según Aristóteles las virtudes del carácter son hábitos “porque una golondrina no hace verano”, y se pueden adquirir a partir de predisposiciones naturales. En definitiva, las virtudes son el resultado de la educación, del dominio y sometimiento en su justo término de la vida emocional. Y esa educación o sometimiento no puede proceder más que del intelecto, de la facultad – también excelencia- llamada frónesis, y que debemos traducir por sabiduría práctica. Es decir, la inteligencia aplicada al dominio del carácter, de la personalidad diríamos hoy en día. Así es como se consigue el término medio entre los excesos y defectos del vicio. Por ejemplo, la valentía como resultado de someter el miedo y el entusiasmo temerario, o la magnanimidad como término medio entre la mezquindad y la altanería vanidosa. Si sometemos la intensidad de las pasiones y la fugacidad de las emociones benignas conseguimos hábitos duraderos y perfectamente dominables que nos hacen mejores. Ese término medio lo establece la frónesis. Otra vez el pathos dominado por el logos. [ Cuando oigo hablar de inteligencia emocional, tan de moda ahora, me da la impresión de que se trata de una reedición, en la jerga de la psicología actual,de viejos planteamientos de la filosofía griega. Con la diferencia de que los filósofos griegos parecían tener las cosas mucho más claras que los psicólogos actuales, entre otras cosas porque no estaban contaminados por las falsa estadísticas y porque no tenían que demostrar la cientificidad de sus asertos. Las teorías sobre la inteligencia emocional parece que quieren revalorizar el aparato afectivo como algo positivo en el ser humano, en contra de esa negación histórica de la que estamos hablando, pero en el fondo son teorías que no van mucho más allá de lo que fueron los antiguos. En la expresión “inteligencia emocional” el sustantivo sigue siendo la inteligencia y lo adjetivo son las emociones, prueba de que en el mismo lenguaje conservamos la vieja jerarquía del logos sobre el pathos. Se trata de educar nuestras emociones para sacarles partido, pero ¡ eso es lo que se ha dicho siempre¡.Otra cosa sería hablar de emociones inteligentes, invirtiendo los términos de la expresión. Pero esto pocos lo hacen, aunque Pascal, filósofo y científico francés parece que lo intentó en el siglo XVII cuando propuso aquello del “corazón tiene sus razones que la razón no entiende”] Después de Aristóteles nos encontramos con un panorama bastante plural con respecto al asunto de la corporeidad o inmaterialidad del alma, pero con respecto a las emociones todos coinciden en lo arriba dicho: hay que controlarlas. El caso paradigmático es el de la apatheia (traducida por apatía) de los ESTOICOS. La apatía es el estado óptimo, aquello a lo que debe aspirar un hombre que quiera vivir en consonancia con la naturaleza racional del cosmos. Pero esta apatía no es la que se menciona hoy en los manuales de psicología: una mezcla de abulia, autismo o anestesia afectiva. Este es el sentido negativo de apatía. El de los estoicos es el sentido positivo: la apatía como la mejor forma de enfrentarse a una existencia que por lo demás obedece a leyes determinísticas inexorables. Otra vez el conocimiento al servicio del hombre a través del control de los excesos emocionales. Ni las grandes euforias ni las penas pueden traernos nada bueno. En definitiva, la apatía aquí es fortaleza, es decir, virtud, que en la práctica se aparta poco del ideal platónico-aristotélico, y también del epicúreo. Pero también hablaban de aponía (ausencia de dolor), afobía (ausencia de miedo) y alypia (ausencia de tristeza), y sobre todo de ataraxia o la imperturbabilidad como ausencia total de inquietud (hoy diríamos ausencia de ansiedad). Todas esas negaciones que empiezan por la alfa privativa del griego, son el fundamento de la libertad para los estoicos. En efecto, uno de los grandes tópicos de la moral es la afirmación de que el hombre es “esclavo de sus pasiones” (y víctima de sus emociones) y con ese lema sólo podemos encontrar consejos para controlarlas desde la frialdad de la razón. |
