“Reflexiones sobre la historia de las ideas”




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The Road to Xanadu.

La noción misma de una obra de arte como un tipo de cosa autónoma es entonces un absurdo psicológico. La obra funciona como arte a través de lo que provoca en quien la experimenta; nada en ella tiene eficacia estética, excepto gracias a su facultad de evocar ciertas res puestas en él; de modo que, salvo en un sentido físico, puede decirse que su contenido está tanto en él como en sí misma. Y por sí sola, esta consideración general, aun al margen de la mención de ejemplos particulares, parece establecer una presunción suficiente contra la doctrina, hoy un tanto de moda en diversos lugares, de que al leer literatura la ignorancia siempre es felicidad, que el mejor lector es quien menos tiene en la cabeza y que, por consiguiente, el tipo de conocimiento que puede resultar del estudio histórico de la literatura nunca es útil para los propósitos estéticos de ese arte. Pero aunque dicho estudio pueda prestar y haya prestado muchos y notables servicios de este tipo, todavía es necesario insistir —y éste es el aspecto especialmente pertinente para el tema que nos ocupa— en que no es ésa su única y ni siquiera su principal función. “La historia literaria —escribió el difunto Edwin Greenlaw— tiene é la literatura por una fase de esa historia del espíritu humano que es uno de los principales aprendizajes, el propio humanismo”6. En síntesis, es una parte —una gran parte— de la búsqueda de ese conocimiento del accionar de la mente del hombre en la historia que, al tener su propia excusa para ser, ni, siquiera está subordinado a fines tan valiosos como la apreciación estética o la crítica de obras de arte específicas. Pero así concebidos, la jurisdicción y los métodos de la historia literaria deben ser determinados por la propia finalidad histórico-psicológica de ésta y no por las evaluaciones contemporáneas de la excelencia estética o la validez filosófica de los escritos de hombres de tiempos pasados. Por evidente que esto sea, todavía parece habitual cierta confusión de ideas con respecto a la cuestión, no sólo en la opinión pública y entre los críticos literarios, sino también entre los estudiosos y profesores de literatura. Habida cuenta de que, cama arte, existe para “ser disfrutada” (en el sentido más amplio del término), a veces se supone, tácita sí no explícitamente, que el propósito de estudiarla y enseñarla es exclusivamente aumentar o comunicar ese goce; y, ‘en la medida en que prevale ce este supuesto el resultado natural es la limitación del estudio a lo que hoy se considera como “buena” literatura: los escritos que todavía tienen (o que los profesores académicos, con frecuencia un poco ingenuamente, estiman que tienen) un alto valor estético para la mayoría de los lectores de nuestro tiempo. Así, un distinguido erudito inglés que hace poco redescubrió a un casi olvidado pero admirable prosista inglés del siglo xvii (Peter Sterry) y editó antologías de sus obras, explica que su “meta [ del editor] ha sido no tanto mostrar los aspectos de la obra de Sterry que probablemente suscitaron la mayor impresión entre sus contemporáneos como los elementos que a mi juicio tienen las cualidades universales y perdurables de la gran literatura”. Aquí, desde luego, la parte de los contenidos de los escritos de este autor que es de mayor valor histórico —la que arroja más luz acerca de lo que era característico de los pensamientos, los temperamentos y el gusto de su época y su grupo— se trata corno algo más o menos desdeñable, porque tiene (o, por esa misma razón, se presume que tiene) menos valor “literario”. Ahora bien, hacer accesible al lector contemporáneo una obra olvidada de “gran” literatura —o, en todo caso, de literatura aún deleitable— es decididamente una empresa digna de elogio. Pero es extraño soslayar, en esos escritos, lo que es más pertinente a “uno de los principales aprendizajes’ —esa parte esencial de la “historia del espíritu humano”— al que el historiador literario, como historiador, tiene el papel primordial de contribuir. En general no es hoy lícito decir que quienes se dedican a este estudio pasan por alto su función como historiadores de las ideas (incluidos los métodos artísticos y las valuaciones y gustos estéticos); pero, debido a la confusión de las dos metas, en ocasiones son objeto de reproches por ocuparse tanto de lo que no es “buena literatura” y tal vez ni siquiera “literatura” en absoluto; y ellos mismos parecen con frecuencia disculparse un poco por ello. Aún hoy no es completamente superfluo proponer algo así como una declaración de independencia para el estudio auténticamente histórico de la literatura, en sí misma y en sus relaciones con otras fases de la historia del pensamiento, el sentimiento, la imaginación y la evaluación humanos. En esta revista, la independencia (que no implica indiferencia) de la historiografía de la literatura con respecto a todos los criterios no históricos de relevancia e importancia, y también su inseparable conexión con la mayoría de las partes restantes de esa historia total, se suponen ab initio. Como fuente de deleite y medio de ampliar y profundizar la experiencia interior, la literatura tiene un valor; como “crítica de la vida” tiene otro (para cuya apreciación uno de los medios necesarios es el conocimiento de su historia); y tiene un tercer valor como cuerpo in dispensable de documentos para el estudio del hombre y de lo que ha hecho con las ideas, y lo que las diversas ideas hicieron con y para él.

III- Para evitar posibles malentendidos, vale la pena decir que los términos “ideas” e “intelectual” no se utilizan aquí en un sentido que implique supuesto alguno de la determinación exclusiva o principalmente lógica de opiniones y conductas y del movimiento histórico del pensamiento. En la actualidad circula con amplitud aun entre el público en general una doctrina que sostiene que las creencias y sus fundamentos declarados, así como los actos de individuos y grupos sociales, no están configurados por procesos “intelectuales” sino por deseos pasiones e intereses no racionales inconfesados o subconscientes Este descubrimiento de lo irracional —afirmó un autor reciente— constituye el genio de nuestra época. (..) Es probable que la revolución intelectual del siglo xx demuestre ser la cartografía de la terra incognita de lo irracional y la deducción de sus implicaciones para todas las esferas del pensamiento humano”. Se trata “nada menos que de una revolución copernicana en las ideas”, puesto que significa que “el hombre racional y bien pensante ha dejado de ser considerado el centro de nuestro sistema intelectual con tanta certeza como la tierra dejó de ser el centro de nuestro sistema planetario”7. El descubrimiento no es tan reciente como por lo común se supone, y podemos preguntamos si la exploración de la “terra incognita de lo irracional” no se intentó acaso con tanta diligencia y sutileza en el siglo xvii como en el siglo xx. Pero de todos modos es poco probable que los estudiosos contemporáneos de la historia del pensamiento la pasen indebidamente por alto. Pocos de ellos suelen considerar al hombre como un animal altamente racional, en el sentido laudatorio, o negar que los factores no lógicos cumplen un gran papel en la mayoría de los fenómenos que investigan; y sería un error conceptual su poner que el historiador intelectual se ocupa exclusivamente de la historia de la intelección.

Tal vez el mayor peligro esté hoy en el otro lado. Una de las generalizaciones más seguras (y útiles) derivadas de un estudio de la historia de las ideas es que todas las épocas tienden a exagerar el alcance o la finalidad de sus propios descubrimientos o redescubrimientos y a encandilarse tanto con ellos que no logran discernir con claridad sus limitaciones y olvidan aspectos de la verdad contra cuyas anteriores exageraciones se han rebelado. Ahora bien, la idea de que la doctrina de la determinación no racional de los juicios e ideologías de los hombres no es cierta sin excepciones es el supuesto obvio de todos los que enuncian opiniones y publican argumentos notoriamente razonados en apoyo de ellas —y, por lo tanto, el supuesto de los autores de la doctrina y de todos los que procuran justificar con pruebas cualquier proposición histórica—. Es verdad que representantes de la doctrina conocida como “sociología del conocimiento’ (Wissenssoziologie), que sostiene que los “modos de — pensamiento” de todos los individuos están determinados por y en consecuencia son relativos a la naturaleza de los grupos sociales a los que esos individuos pertenecen —no simplemente clases económicas sino también “generaciones, grupos de estatus, sectas, grupos ocupacionales, escuelas, etc.”—, deducen de esta hipótesis psicológica una especie de lógica o epistemología relativista (o”relacional”, como prefieren denominarla) generalizada. De acuerdo con el conjunto de presupuestos característicos de un grupo dado, algunas conclusiones son válidas y otras inválidas, pero cada grupo tiene (al parecer) su propio “modelo de pensamiento”, sus criterios distintivos con respecto a lo que es verdadero o falso, que no valen para los de más. Y ciertos adherentes de esta forma de la doctrina general parecen dispuestos a que ese relativismo se aplique a sus propios argumentos; así, el señor Karl Mannheim escribe que “siempre cabe esperar que aun nuestro propio punto de vista sea característico de nuestra posición (social)”8 No obstante, las ingeniosas y a menudo sugerentes interpretaciones de la historia expuestas por los miembros de esta escuela no parecen, en realidad, presentarse como válidas para el lector en una de sus condiciones, digamos la de profesor de sociología, e inválidas en otra, por ejemplo la de hombre de más de cuarenta años o contribuyente al impuesto a las ganancias en una de las categorías inferiores; estos razonamientos tampoco se presentan (como cabría esperar) como exclusivamente válidos para los lectores que pertenecen exactamente a la misma clase económica, generación, grupo de estatus, grupo ocupacional y afiliación religiosa que los autores. Si se formularan de ese modo, sus pretensiones a la consideración quedarían, desde luego, muy restringidas voceros de este tipo de relativismo sociológico, en resumen, dan notoriamente cierta cabida a los criterios comunes de la ver dad fáctica y la legitimidad en la inferencia, que su teoría excluiría en su interpretación extrema. Es palmario que no creen realmente que la proposición de que George Washington era un gran terrateniente es verdadera para un episcopaliano de Virginia pero falsa para un bautista de Chicago, y tampoco que su propia tesis de que las opiniones y “modelos de pensamiento”, al margen de la ciencia pura, están, de acuerdo con la evidencia histórica, correlacionados con el estatus o la posición sociales, debería ser aceptada sólo por personas de determinado esta tus o posición. Aun ellos, entonces, presuponen necesariamente posibles limitaciones o excepciones a su generalización, en el acto mismo de defenderla.

Pero si hay limitaciones o excepciones a la verdad de la doctrina de la determinación no racional de los juicios de los hombres, se deduce que en la historia del pensamiento actúan dos tipos de factores; y la tarea del historiador es a la vez —si puede— discernirlos y correlacionarlos y quizás, a largo plazo, llegar a alguna estimación cuantitativa aproximada del papel relativo cumplido por cada uno. Pero hacer esa distinción en ejemplos específicos —cosa que debe hacerse antes de que cualquier conclusión general pueda considerarse como establecida— es incuestionablemente una empresa riesgosa e incierta; y cuanta mayor importancia atribuyamos en un comienzo al papel de lo no racional en estas materias, más riesgosa e in cierta deberá manifestarse la evaluación de ese papel: Es peligrosamente sencillo encontrar explicaciones más o menos plausibles, en términos de móviles no racionales, para los razonamientos, opiniones o gustos de los otros hombres —“desenmascarar ideologías” que da la casualidad que no nos gustan- y, si consideramos la naturaleza del caso, es sumamente difícil demostrar la corrección o adecuación de esas explicaciones específicas, como no sea mediante una deducción a partir de premisas generales a priori dogmáticamente supuestas en un principio: una forma de dar por zanjada una cuestión ejemplificada a enorme escala en nuestro tiempo. No obstante, si el historiador (incluido el biógrafo) tiene suficiente cautela, así como perspicacia, es indudable que puede llegar a esperarse cierto éxito en la delicada tarea de distinguir los dos componentes en la formación de los juicios de los hombres.

Entretanto, la ambición habitual del historiógrafo contemporáneo de encontrar explicaciones “afectivas” o “sociológicas” conjeturales de los hechos de la historia de las ideas no puede justificar, naturalmente —aunque a veces ése puede ser el resultado—, que se omita observar con tanta adecuación, exactitud y equidad como sea posible, los hechos a explicar: investigar ampliamente y analizar de modo penetrante, a través de su expresión en palabras, los tipos de ideas que realmente atrajeron a los hombres, señalar cuáles fueron los fundamentos aparentes de las creencias para quienes las sostenían, cómo cambiaron de generación en generación y en qué condiciones se produjeron esos cambios. Aun si la mayoría o la totalidad de los juicios y razonamientos expresados no fueran más que “racionalizaciones” de emociones o antojos ciegos, la naturaleza de éstos debería inferirse principalmente del contenido de aquéllas; de acuerdo con la misma hipótesis, la necesidad de racionalizar no es menos imperativa que los antojos; y una vez constituida una racionalización, los antecedentes hacen que sea improbable— y la evidencia histórica podría mostrar que es falso— que permanezca ociosa e inerte, sin repercusión alguna sobre el lado afectivo de la conciencia de la cual puede haber surgido. Cuando un hombre da una razón de su creencia, su aprobación o desaprobación moral, su preferencia estética, queda —felizmente o no- preso de una trampa; puesto que es probable que la razón entrañe, o parezca entrañar, consecuencias que van mucho más allá del deseo que la generó o son contrarias a él, o bien, no menos inconvenientemente, contrarias a hechos concretos innegables; aunque procure escapar a esas consecuencias, nuestro hombre padecerá la vergüenza de mostrarse irracional ante sus semejantes, por arbitrario e inconsistente; y, después de todo, la aversión a la irracionalidad manifiesta y admitida no es en modo alguno la menos generalizada o vehemente de las emociones en la criatura que desde hace mucho, y con evidente complacencia, se ha acostumbrado a definirse como animal racional. El hombre, por otra parte, no sólo es un ser incurablemente inquisitivo sino incurablemente raciocinante, y el ejercicio de es la función, como el de otras, es placentero de por sí. Reconocer una distinción elegante, des cubrir una nueva verdad o lo que aparece como tal, sentir que estamos razonando bien y rigurosamente, triunfar sobre un problema en un principio desconcertante: todas estas situaciones están acompañadas por una sensación de poder y, en consecuencia, por vívidas satisfacciones. Y éstas no pueden disfrutarse sin presuponer reglas de procedimiento y criterios de éxito no característicos de uno mismo, sino inherentes a la naturaleza del tema.

Por estas razones, si no hubiera otras, el historiógrafo intelectual todavía hará bien en mantener la hipótesis de que la lógica es uno de los factores operativos importantes en la historia del pensamiento, aun cuando no pueda aceptar este supuesto en la forma extrema en que antaño se sostenía. De acuerdo con esa concepción anterior pero hoy en vías de desaparición, lo que observamos en la secuencia temporal de creencias, doctrinas y razonamientos es en lo fundamental el funcionamiento de una dialéctica inmanente por la que las ideas se aclaran progresivamente y, como consecuencia, los problemas se resuelven o al menos se encaminan hacia “soluciones” menos erróneas o inadecuadas. Acaso la razón más fuerte por la que no consideramos convincente este cuadro de un majestuoso movimiento lógico hacia adelante en la historia sea el hecho de que somos cada vez más conscientes del carácter oscilante de gran parte de la historia del pensamiento, al menos del pensamiento occidental, al margen del dominio de la ciencia estrictamente experimental. Sobre cualquier cuestión general susceptible de formularse de manera inteligible hay por lo común dos posiciones extremas no del todo improbables y varias intermedias; y gran parte del espectáculo histórico, en lo que respecta a las tendencias dominantes de períodos sucesivos, parece consistir en cambios alternados de uno a otro extremo, ya sea de manera abrupta o gradual, mediante el paso por las etapas intermedias. Este fenómeno, desde luego, es particularmente notorio en la historia política y social y en la historia del gusto y las artes. Una tendencia a la innovación radical prospera por un tiempo y tal vez termina en una revolución, seguida por una reacción más o menos extrema y un período de conservadurisrno dominante. La democracia, o algunos de sus aspectos, reemplazan luego de una lucha prolongada a la monarquía absoluta, para ser repentinamente sucedidos por la dictadura. Éste parece ser el patrón casi universal de las secuencias de la historia político-social, con excepción de las revoluciones contemporáneas que aún no han terminado. Hasta ahora hay en esa historia pocos elementos que alienten la creencia de que se mueve constantemente en una dirección determinada; a largo plazo, y como lo señaló Polibio hace mucho tiempo, tiene mucho más el aspecto de una serie de recurrencias periódicas aun- que los períodos son de muy desigual extensión. De modo que en materia de gusto y modas estéticas, la mayoría de los conocedores de un período se interesan, por ejemplo, sólo en la arquitectura gótica, luego la desprecian, después vuelven a admirarla y más tarde se rebelan una vez más contra ella; el criterio de la excelencia es ora la “forma” fija, ora la “irregularidad” y la libertad de expresión; antaño lo “pintoresco” estaba plenamente en boga, mientras que hoy se lo menosprecia. El “romanticismo”, en alguno de los sentidos de este vago término, desplaza al “clasicismo” en literatura y luego vuelve a cederle su lugar. Si deseamos profetizar el futuro en cualquiera de estas materias, la regla operativa actuarialmente más segura parece ser tomar los ídolos hoy venerados y pronosticar que tarde o temprano se convertirán en espantajos, para ser más adelante ídolos otra vez.

Y ningún observador honesto de la historia de la opinión filosófica puede negar que incluso en ella se produce un fenómeno similar de oscilación, Talantes de intelectualismo radical son seguidos por antiintelectualismos, de una u otra especie. En la filosofía norteamericana y británica reciente, tras la dominación del idealismo durante una generación, el realismo, como todos sabemos, volvió como un torrente, aunque hoy hay algunos indicios de que la marea está retrocediendo. (Apenas hace falta decir que estas oscilaciones no tienen relevancia para la cuestión de la validez de cualquiera de las concepciones que se suceden; no hay nada más ingenuo o indicativo de que no se ha aprendido una de las verdaderas lecciones de la historia del pensamiento que la tendencia de algunos, incluso entre los filósofos, a considerar el mero hecho de que una forma de pensar esté hoy pasada de moda como demostrativo de que es falsa o bien de que no volverá a tener vigencia.) Decididamente, la historia de la filosofía, en las sucesiones de las ideas y sistemas que exhibe, no es un proceso exclusivamente lógico, en el que la verdad objetiva se revele de manera progresiva en un orden racional; la intrusión de muchos factores pertenecientes a la esfera del psicólogo o el sociólogo, y que no tienen nada que ver con la filosofía como una supuesta ciencia, configuran y desvían su rumbo. Pero como en nuestros días es muy pequeño el riesgo de que este aspecto del asunto sea pasado por alto, es más pertinente extenderse en el residuo de verdad del punto de vista anterior. Todavía es preciso admitir que los filósofos (y hasta los hombres comunes y corrientes) sí razonan, y que la secuencia temporal de sus razonamientos, cuando un pensador sigue a otro, suele ser, y en una medida considerable, una secuencia lógicamente motivada e instructiva. Demos un ejemplo muy conocido que casi no suscitará cuestionamientos: tanto Berkeley como Hume llamaron la atención, lisa y llanamente, sobre implicaciones de las premisas de Locke que éste no había visto, implicaciones que realmente estaban allí a la espera, por decirlo así, de que las sacaran a la luz. En ambos casos, tal vez —con seguridad en el de Berkeley—, motivos extralógicos contribuyeron a explicar por qué los filósofos posteriores advirtieron esas implicaciones; el idealismo que Berkeley creía posible deducir, en parte, si se combinaba la simple tesis lockeana de que “la mente no tiene objetos inmediatos sino sus propias ideas” con el principio de la parsimonia, era una consecuencia manifiestamente bienvenida por razones religiosas: liquidaba por completo a los materialistas; proporcionaba un nuevo argumento en favor de la existencia de Dios y parecía implicar una relación más directa e íntima, aun en la actividad corriente de la percepción de los sentidos, entre la mente humana y la divina. En el caso de Hume, al menos en sus obras no políticas, es difícil ver alguna motivación extralógica, excepto cierto placer en horrorizar a los ortodoxos y una intensa ambición de conquistar la reputación de escritor original; parece cuestionable si, en el plano emocional, acogía con verdadero beneplácito sus propias conclusiones escépticas. Y aun cuando motivos no lógicos parezcan explicar psicológicamente la disposición de un filósofo a observar un
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