“Reflexiones sobre la historia de las ideas”




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non sequitur, un presupuesto no examinado o una implicación no elaborada en una doctrina de su predecesor, lo que sucede con frecuencia, y tal vez habitualmente, es que lo que observa son esos hechos lógicos reales, como lo mostraría con facilidad una revisión de toda la historia de la filosofía. Cuando critican las formas de pensar de otras personas, los hombres apelan inevitable y ampliamente a principios racionales comunes o a lo que en su época se acepta como tales, por parcialmente que puedan seguirlos para llegar a sus propias creencias o valoraciones. En la ofensiva, más de un pensador poco capaz de autocrítica ha mostrado ser un razonador agudo y convincente; de modo que, un tanto paradójicamente, los filósofos alcanzaron el mayor esclarecimiento de la lógica de sus problemas a través de sus disputas, y las más de las veces la fría luz blanca de la razón podrá verse surgir en los aspectos polémicos de la historia del pensamiento reflexivo.

El estudio de la historia del pensamiento, entonces, debe encararse aún con una actitud abierta y alerta a la acción de los procesos “intelectuales” en el sentido más restringido, procesos en los que —junto con todos los factores emocionales, las preferencias vagas y cuasi estéticas por uno u otro tipo de concepto, imaginería o “pathos metafísico” y las inclinaciones debidas a los intereses personales o grupales— las ideas manifiestan su propia lógica natural. Al decir lógica natural no me refiero necesariamente a una buena lógica. A veces puede ser lo y a veces no; y la cuestión de hasta qué punto lo es implicaría una digresión sobre la misma teoría lógica, que estaría fuera de lugar aquí. Pero difícilmente se negará que muchas ideas tienen, si no conexiones necesarias, sí al menos afinidades electivas con otras ideas e incongruencias con unas terceras, y que la mayoría de las proposiciones, tomadas en conjunto con otras que suelen suponerse aunque pueden ser tácitas, tienen implicaciones no siempre evidentes o bienvenidas para quienes las afirman. En síntesis, una idea, después de todo, es no sólo una cosa potente sino obstinada; suele tener su propio “empuje particular”; y la historia’, del pensamiento es un asunto bilateral: la historia del tráfico y la interacción entre la naturaleza humana, en medio de las exigencias y vicisitudes de la experiencia física, por un lado, y, por el otro, las naturalezas y presiones específicas de las ideas a las que los hombres, por incitaciones muy diversas, dieron cabida en sus mentes.

LOVEJOY, Arthur, “Introducción. El estudio de la historia de las ideas”, en: La gran Cadena del Ser, Ed. Icaria, Barcelona, 1983.
Estas conferencias son, antes que nada, un intento de presentar una contribución a la historia de las ideas; y claro que el término suele utilizarse en un sentido más vago del que yo deseo atribuirle, parece necesario, antes de entrar con la materia central que nos ocupa, hacer una breve descripción de la esfera, objetivos y métodos del tipo de investigación general para la que reservo esta denominación. Por historia de las ideas entiendo algo que es, a la vez, más específico y menos restrictivo que la historia de la filosofía. Se distingue, en primer lugar, por el carácter de las unidades de que se ocupa. Aunque trata en buena parte sobre el mismo material que las demás ramas de la historia del pensamiento y se funda en gran medida sobre sus quehaceres previos, divide este material de una manera especial, ordena sus partes en nuevos agrupamientos y relaciones, y lo considera desde el punto de vista de un propósito diferenciado. Su forma inicial de proceder podría decirse —aunque el paralelismo tiene sus peligros— que es algo análoga a la de la química analítica.. Al tratar de la historia de las doctrinas filosóficas, por ejemplo, atraviesa los sistemas individuales a machamartillo y, de acuerdo con objetivos, los descompone en sus elementos, en lo que podríamos llamar sus ideas singulares. El cuerpo total de la doctrina de un filósofo o escuela es casi siempre un conglomerado complejo y heterogéneo, y muchas veces según derroteros que el propio filósofo no sospecha. No sólo es una mezcla, sitio una mezcla inestable, aunque, generación tras generación, cada nuevo filósofo suela olvidarse de esta melancólica verdad. Uno de los resultados de la investigación de las ideas singulares de tal mezcla, creo yo, es una mejor percepción de que la originalidad o singularidad de la mayoría de los sistemas filosóficos radica más bien en sus pautas que en sus elementos. Cuando el estudiante examina la enorme serie de argumentos y opiniones que llenan nuestros manuales de historia, lo probable es que se sienta aturdido por la multiplicidad y aparente diversidad de las cuestiones que se le presentan. Incluso si se simplifica algo la ordenación del material con ayuda de las clasificaciones habituales —y en buena medida equívocas— de los filósofos por escuelas e ismos, siguen pareciendo enormemente variopintos y complicados; en apariencia, cada época desarrolla una nueva especie de razonamientos y de conclusiones, si bien sobre los mismos problemas de siempre. Pero la verdad es que el número de ideas filosóficas o motivos dialécticos esencialmente distintos es —lo mismo que se dice de la variedad de chistes— claramente limitado, aunque, sin duda, las ideas básicas son mucho más numerosas que los chistes básicos. La aparente novedad de muchos sistemas se debe únicamente a la novedad con que utilizan u ordenan los antiguos elementos que los componen. Cuando se comprende esto, el conjunto de la historia resulta mucho más manejable. Por supuesto, no estoy defendiendo que no surjan de vez en cuando, en la historia del pensamiento, concepciones esencialmente nuevas, problemas nuevos y nuevos modos de argumentar sobre ellos. Pero tales adiciones absolutamente nuevas me parecen a mí algo más escasas de lo que a veces se cree. Cierto que, así como los compuestos químicos tienen distintas cualidades sensibles que los elementos que los componen, los elementos de las doctrinas filosóficas no siempre son fácilmente reconocibles en sus distintas combinaciones lógicas; y que, antes de llevar a cabo el análisis, incluso un mismo complejo puede parecer no ser el mismo en sus distintas formulaciones, debido a los distintos temperamentos de los filósofos y a la consiguiente desigualdad en la distribución del énfasis sobre las distintas partes, o bien porque se extraigan distintas conclusiones a partir de idénticas premisas. El historiador de las ideas singulares busca alcanzar, por debajo de las diferencias superficiales, la lógica común o pseudológica o ingredientes afectivos.

Estos elementos no siempre, ni siquiera habitualmente, corresponden a los términos que estamos habituados a utilizar para referirnos a las grandes concepciones históricas de la humanidad. Hay quienes han tratado de escribir historias de la idea de Dios y está bien que se hayan escrito tales historias. Pero la idea de Dios no es una idea singular. Y no lo digo únicamente por la perogrullada de que los distintos hombres han empleado el mismo nombre para referirse a seres sobrenaturales absolutamente diversos e incongruentes entre sí; quiero decir, también, que bajo todas estas creencias se suele poder descubrir un algo o varios algos más elementales y más explicativos, si no más significativos, que la misma creencia. Es cierto que el Dios de Aristóteles casi no tenía nada en común con el Dios del Sermón de la Montaña, si bien, por una de las paradojas más extrañas y trascendentales de la historia occidental, la teología filosófica del cristianismo los identificó y definió el principal objetivo del hombre corno la imitación de ambos. Pero también es cierto que la concepción de Aristóteles del ser a quien dio el nombre más honroso que conocía era una simple consecuencia de una determinada forma más general de pensar, una especie de dialéctica (de la que hablaré más adelante) que no le era peculiar, sino que era muy característica de los griegos y casi por completo extraña a la antigua mentalidad judía, y cuya influencia se ha puesto de manifiesto en la ética y en la estética, y a veces incluso en la astronomía, así como en la teología. En tal caso, el historiador de las ideas debe aplicar su método de investigación a la idea previa, al mismo tiempo más básica y con mayor campo de acción. Lo que le interesa son, sobre todo, los factores dinámicos constantes, las ideas que dan lugar a consecuencias en la historia dcl pensamiento. Ahora bien, a veces una doctrina formulada es algo relativamente inerte. La conclusión a que se llega mediante un proceso mental tampoco es raro que sea la conclusión del proceso mental. El factor- más significativo de la cuestión puede no ser el dogma que proclaman determinadas personas —tenga éste un sentido único o múltiple—, sino los motivos o razones que les han llevado a ese dogma. Y motivos y razones parcialmente idénticos pueden colaborar a crear conclusiones muy distinta y las mismas conclusiones sustanciales, en distintos períodos y en distintas mentalidades, pueden ser producto de motivaciones lógicas, y no lógicas, absolutamente distintas.

Quizá no sea superfluo señalar asimismo que las doctrinas o tendencias que suelen designarse con los habituales nombres acabados en ismo o en dad, aunque lo sean en ocasiones, no suelen ser por regla general unidades del tipo que busca discernir el historiador de las ideas. Por lo general constituyen, por el contrario, compuestos a los que es preciso aplicar sus métodos de análisis. El idealismo, el romanticismo, el racionalismo, el trascendentalismo, el pragmatismo, todos estos términos embarazosos y habitualmente perturbadores, que a veces desearía tino ver expurgados del vocabulario tanto del filósofo corno del historiador, son nombres de complejos y no de elementos simples; y de complejos en un doble sentido. Por regla general, no representan una doctrina sino varias doctrinas distintas y con frecuencia enfrentadas que sostienen diversos individuos o grupos a cuya forma de pensamiento se ha aplicado esas denominaciones, sea por sí mismos o por la terminología ti-adicional de los historiadores; y cada una de estas doctrinas es probable, a su vez, que se pueda descomponer en elementos más simples, con frecuencia combinados de formas muy extrañas y derivados de toda una gama de diversos motivos e influencias históricas. El término «cristianismo», por ejemplo, no es el nombre de ninguna unidad singular del tipo que interesa al historiador de las ideas concretas. Con esto no me refiero tan sólo al hecho escandaloso de que las personas que se han confesado y llamado a sí mismas cristianas han sostenido, a lo largo de la historia, bajo un mismo nombre, toda clase de creencias distintas y enfrentadas, sino también a que cualquiera de estas personas o sectas ha sostenido, por regla general, bajo ese mismo nombre conjuntos de ideas muy confusos, cuya combinación en conglomerado con un único nombre y que supuestamente constituirían una auténtica unidad suele ser consecuencia de procesos históricos enormemente complicados y harto curiosos. Desde luego, es coherente y necesario que los historiadores eclesiásticos escriban libros sobre la historia del cristianismo; pero al hacerlo escriben sobre una serie de hechos que, tomados en su conjunto, casi nada tienen en común excepto el nombre; la parte del mundo en que ocurrieron; la reverencia por una determinada persona cuya naturaleza y enseñanza, no obstante, se han entendido de las formas más diversas, de modo que también en este sentido la unidad es en buena medida puramente nominal; y excepto una parte de sus antecedentes históricos, determinadas causas e influencias que, combinadas de distintas formas con otras causas, han hecho que cada uno de estos sistemas de creencias sea lo que es. Dentro del conjunto de credos y movimientos que se desenvuelven bajo un mismo nombre y en cada uno de ellos por separado, es necesario ir más allá de la apariencia superficial de singularidad y de identidad, y romper la concha que mantiene unida la masa, para poder ver las unidades reales, las ideas que verdaderamente operan y que están presentes en cada caso concreto.

Los grandes movimientos y tendencias, pues, los convencionalmente clasificados como ismos, no son por regla general los objetos que en último término interesan al historiador de las ideas; sólo son los materiales iniciales. Entonces, ¿de qué tipo son los elementos —las unidades dinámicas fundamentales y constantes o repetidas— de la historia del pensamiento que persigue el historiador? Son bastante heterogéneos; no tratará de hacer una definición formal, sino tan sólo una enumeración de algunos de los tipos principales:

1) En primer lugar, hay supuestos implícitos o no completamente explícitos, o bien hábitos mentales más o menos inconscientes, que actúan en el pensamiento de los individuos y de las generaciones. Se trata de las creencias que se dan tan por supuestas que más bien se presuponen tácitamente que se exponen y argumentan formalmente, de las formas de pensamiento que parecen tan naturales e inevitables que no se examinan a la luz de la autoconciencia lógica, y que suelen ser las más decisivas para el carácter de la doctrina de los filósofos y, con mayor frecuencia aún, para las tendencias intelectuales dominantes en una época. Estos factores implícitos pueden ser de varias clases. Una clase es la predisposición a pensar en función de determinadas categorías o de determinados tipos de imágenes. Existe, por ejemplo, una diferencia práctica muy importante entre los (en inglés no hay término para designarlos) espíritus simples —entendimientos que habitualmente propenden a suponer que es posible encontrar soluciones simples a los problemas de que se ocupan— y quienes habitualmente son sensibles a la complejidad general de las cosas, o bien, en el caso extremo, las naturalezas hamletianas, oprimidas y aterrorizadas por la multitud de con que probablemente son pertinentes para cualquier situación a que se enfrentan y por el embrollo de sus interrelaciones. Los representantes de la Ilustración de los siglos xvii y xviii por ejemplo, se caracterizaron manifiestamente por un peculiar grado de los presupuestos simplificadores. Aunque hubo numerosas excepciones y aunque estuvieron de moda grandes ideas que actuaban en sentido contrario, sin embargo fue en buena medida una época de espíritus simples; y este hecho es el que dio lugar a las consecuencias prácticas de mayor importancia. En realidad, el supuesto de la simplicidad estaba combinado, en algunas inteligencias, con una cierta percepción de la complejidad del universo y el consiguiente desprecio de las capacidades del entendimiento humano, lo que en un principio puede parecer absolutamente incoherente con lo anterior, pero que de hecho no lo era. El autor dieciochesco típico era bastante consciente de que el conjunto del universo, desde el punto de vista físico, es enormemente grande y complicado. Una de las piezas favoritas de la retórica edificante del período fue la advertencia de Pope contra la arrogancia de los intelectuales:

Quien es capaz de horadar la vasta inmensidad, / Ver cómo mundos y más mundos componen el universo, / Observar cómo los sistemas se transforman en sistemas, / Qué otros planetas orbitar alrededor de otros soles, / Qué seres distintos pueblan cada estrella, / Puede decir por qué el Cielo nos ha hecho como somos. / Pero, en esta estructura, el apuntalamiento y los enlaces, / Las fuertes conexiones, las delicadas dependencias, / Las gradaciones exactas, ¿puede examinarlas tu alma / Penetrante? ¿O puede contener la parte el todo?

Este tipo de dicho se encuentra en abundancia en la filosofía popular de la época. Esta pose de modestia intelectual fue una característica casi universalmente predominante en todo el período que, tal vez más que nadie, Locke había puesto de moda. El hombre debe estar atento a las limitaciones de sus fuerzas mentales, debe contentarse con esa «comprensión relativa y práctica» que constituye el único órgano de conocimiento de que dispone. «Los hombres», según dice Locke en un conocido pasaje, «pueden encontrar sobradas materias con que llenarse la cabeza y utilizar su inteligencia con variedad, deleite y satisfacción, si no luchan sin pudor contra su propia constitución y tiran a la basura las bendiciones de que tienen las manos llenas, puesto que no son lo bastante grandes para aprehenderlo todo». No debemos «dispersar nuestros pensamientos en el vasto océano del ser, como si toda esa extensión ilimitada fuese la posesión natural e indiscutible de nuestro entendimiento, donde nada esté a salvo de sus decisiones ni escape a su comprensión. Pero no tendremos mucha razón en quejamos de la estrechez de nuestro entendimiento si no lo utilizamos más que en lo que nos sea útil, pues de eso es muy capaz... No sería excusa para un sirviente perezoso y testarudo, que no cumple su trabajo con los candelabros, alegar que no dispone de buena luz del sol. El candelabro que llevamos nosotros dentro brilla lo suficiente para todos nuestros propósitos. Los descubrimientos que se pueden hacer con su ayuda deben satisfacernos, y por tanto utilizaremos adecuadamente nuestro entendimiento cuando atendamos a los distintos objetos según la manera y la proporción en que se adaptan a nuestras facultades».

Pero pese a que este tono de dárselas de pusilánime, esta ostentosa modestia con que se reconoce la desproporción entre el intelecto humano y el universo, fue una de las modas intelectuales predominantes en una buena parte del siglo xv con frecuencia iba acompañado de la excesiva creencia en la simplicidad de las verdades que necesita el hombre y que están a su alcance, y de la confianza en la posibilidad de «métodos breves y fáciles», no sólo por parte de los deístas, sino para otros muchos asuntos que legítimamente preocupan a los hombres. «La sencillez, ci más noble de los adornos de la verdad», escribió John Toland de forma definitoria; y podemos ver que, para él y para otros muchos de su época y temperamento, la sencillez constituía, de hecho, no un mero adorno extrínseco, sino casi un atributo necesario de cualquier concepción o doctrina para que estuvieran dispuestos a aceptarla como cierta e incluso a tan sólo examinarla. Cuando Pope exhorta a sus contemporáneos en sus versos más conocidos:

¡Conócete a ti mismo! ¡Presupón que no hay que escudriñar a Dios! / El estudio propio de la humanidad es el hombre,

implica que los problemas teológicos y de la metafísica especulativa son demasiado vastos para el pensamiento huma no; pero también implica, para el oído contemporáneo, que el hombre es una entidad aceptablemente simple, cuya naturaleza bien puede sondearse dentro del ámbito de las facultades intelectuales simples y claramente limitadas con que está dotado. La Ilustración, que asumió que la naturaleza humana era simple, asumió asimismo, en general, que los problemas políticos y sociales eran simples y, por tanto, de fácil solución. Apartemos del entendimiento humano unos pocos errores antiguos, purguemos sus creencias de las artificiales complicaciones de los «sistemas» metafísicos y los dogmas teológicos, restauremos en sus relaciones sociales la sencillez del estado de naturaleza, y su excelencia natural, se suponía, se realizará y la humanidad vivirá feliz en adelante. En suma, las dos tendencias que he mencionado pueden probablemente rastrearse hasta una raíz común. La limitación del ámbito de actividad de los intereses humanos e incluso del campo de su imaginación constituía de por sí una manifestación de la preferencia por los esquemas ideológicos simples; el tono de modestia intelectual expresaba, en parte, la aversión por lo incomprensible, lo intrincado y lo misterioso. Por otra parte, cuando pasarnos al período romántico encontrarnos que lo sencillo se vuelve sospechoso e incluso detestable, y que lo que Friedrich Schlegel denomina de manera característica
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