La mirada fenomenológica de la corporalidad




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CLASE III (6/4/15)

Cuerpos significantes

La mirada fenomenológica de la corporalidad

La muerte temprana de Maurice Merleau-Ponty, en 1961, nos privó de ver concluida una de las obras más originales de la filosofía contemporánea occidental. Amigo de Sartre y cofundador de la revista Temps Modernes, fue uno de los filósofos franceses más comprometidos con la situación de Francia de la post-guerra. Discípulo de Husserl, a partir de sus estudios formula una fenomenología radical. Según algunos analistas toda la intensión de su obra fue superar dicotomías, entre ellas las heredadas de la Modernidad. Estudioso amante de la pintura, vio en la expresión pictórica una metáfora para expresar su propia fenomenología de la percepción.

Merleau-Ponty1 quiso evitar la clásica antinomia entre mente y materia. Para hacerlo apelo a algo intermedio, que para él vendría a ser el cuerpo humano (carne), ubicado entre la conciencia (mente) y el mundo natural. Nuestros cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través de ellos llegamos a ser vistos en él. Para Merleau-Ponty el yo está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en el tiempo y en el espacio. A veces somos conscientes de nuestros cuerpos como imagen que es objeto de la mirada, en espacios sociales concretos, mientras que en otros, como el hogar, no percibimos que nuestros cuerpos son imágenes.

En los espacios públicos podemos sentir que estamos en primer plano, mientras que, cuando estamos en casa, nos encontramos entre bastidores. La vestimenta es siempre «contextual», es decir, que se adapta a situaciones muy distintas. Puede suceder que haya algunos momentos en los que el acto de vestirse constituya un acto irreflexivo, similar a ir de compras o a recoger a los niños al colegio y otros, en que el acto de vestirse es consciente y reflexivo, como vestirse para una entrevista de trabajo o una reunión importante. El tiempo y el espacio ordenan nuestro sentido del yo en el mundo, nuestras relaciones y encuentros con los demás y, también, la forma de cuidar de nuestros cuerpos.

En su Phenomenology of Perception (publicado por primera vez en francés en 1945), Merleau-Ponty desarrolló el concepto del sujeto-cuerpo como una alternativa al “cogito” cartesiano. Esta distinción es especialmente importante en cuanto Merleau-Ponty percibe las esencias del mundo existencialmente, oponiéndose a la idea cartesiana de que el mundo es simplemente una extensión de nuestras propias mentes. La conciencia, el mundo y el cuerpo humano como una cosa que percibe están estrechamente entremezclados y comprometidos imbricados mutuamente. La cosa fenomenal no es el objeto invariable de las ciencias naturales, sino el correlato de nuestro cuerpo y sus funciones sensorio motoras. Asumiendo y coincidiendo con las cualidades sensibles que encuentra, el cuerpo como subjetividad encarnada intencionalmente reconstruye cosas dentro de un marco del mundo siempre presente, a través del uso de su preconsciente, entendimiento pre-predicativo de la estructura del mundo. Las cosas son aquello sobre lo cual nuestro cuerpo tiene una percepción, mientras que el asir mismo es una función de nuestra consustancialidad con las cosas del mundo.

La fenomenología de Merleau-Ponty sitúa el cuerpo en el centro de su análisis de la percepción. Según él, el mundo nos llega a través de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Enfatiza el sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a conocer el mundo a través de lo que denomina el «esquema postural o corpóreo»: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso por él. Por este motivo, la meta de su trabajo sobre la percepción es «restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia» .

A raíz del énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y en la experiencia, los sujetos son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser «un objeto en el mundo», el cuerpo forma nuestro «punto de vista sobre el mismo». La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es, de este modo, discutida. Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relación con el mundo a través de la situación de nuestros cuerpos física e históricamente en el espacio. Es decir, nuestros cuerpos no son solo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través de ellos llegamos a ser vistos. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por consiguiente, para este autor, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo está ubicado en el cuerpo que, a su vez, está ubicado en el tiempo y en el espacio.

Según Merleau-Ponty, la noción del espacio es crucial para la experiencia vivida, dado que el movimiento de los cuerpos es una característica importante de la percepción que las personas tienen sobre el mundo, su relación con los demás y con los objetos que hay en él. Esta preocupación por el espacio también se torna evidente en el trabajo de Foucault.

La atención que presta Merleau-Ponty a las diversas formas de arte (visual, plástico, literario, poético, etc.) no debe atribuirse a una preocupación por la belleza per se. Tampoco es su obra un intento de elaborar criterios normativos para el arte. Por lo tanto, no se encuentra en su trabajo un intento teórico de discernir lo que constituye una gran obra o una obra de arte, o incluso una artesanía. La obra artística corporiza al sujeto productor: “´El pintor aporta su cuerpo´ dice Valéry. Y en efecto, no se ve cómo un Espíritu podría pintar” .

El cuerpo humano y los objetos en general, en mi percepción originaria no son objetos dibujados, trazados, sino más bien juegos de la visibilidad. Merleau-Ponty nos invita a entender estas ideas en términos pictóricos y cita La ronda nocturna de Rembrandt, la gran obra maestra del pintor holandés, en la cual se puede ver la mano del capitán emerger magistralmente de los claroscuros gracias al manejo del espacio y la perspectiva a partir del color. Ciertamente, no vemos los cuerpos dibujados, como no estamos dibujados nosotros en tanto cuerpo sobre un fondo en blanco que nos es ajeno, sino que somos esa tela de la cual emergemos como cuerpo por una especie de narcisismo; somos, en tanto cuerpo, primordialmente una protuberancia en el tejido del mundo.

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Rembrandt (1646), La ronda nocturna.

Desvanecida la dicotomía cuerpo-mundo, la pintura puede entenderse como una “operación de expresión”, en la que lo que pinta y lo pintado no pueden distinguirse estrictamente. El/la pintor es el único al que se le permite poner el mundo en suspenso, expresar lo no conceptualizado aún a partir de su experiencia perceptual y corporal inmediata; sólo el/la pintor está exento/a de los deberes del lenguaje y por ello puede mirar las cosas sin opinar. La pintura celebra el enigma de la visibilidad, y ese enigma reside en el cuerpo del pintor; ya que ni el color, ni la profundidad ni la luz existen sino porque despiertan un cierto eco en el cuerpo. El /la pintor, aporta su cuerpo, pinta a partir de él, y no hay pensamiento ni visión separada de él.

Cuerpos con historia

El pequeño ensayo, “Técnicas y movimientos corporales” del sociólogo y antropólogo francés Marcel Mauss( 1872-1950 ) constituyó otro aporte fundamental para que se posibilitara la mirada histórica del cuerpo, junto con las ideas del filósofo francés Michel Foucault y el historiador francés Michel de Certeau. Mauss señaló que las “técnicas del cuerpo” son “las maneras mediante las cuales los hombres, sociedad por sociedad, de una manera tradicional, saben utilizar su cuerpo”. Del mismo modo, Mauss argumentó que cada sociedad tiene sus propios hábitos y técnicas corporales, las cuales tienen poca o nula correspondencia con aquellas de otras sociedades y/o épocas históricas.

Con este texto, Mauss hizo dos contribuciones significativas para el entendimiento de las técnicas corporales como tema viable en las investigaciones de las ciencias sociales. Por un lado, estableció una definición del concepto “técnica corporal” y por el otro, elaboró un amplio catálogo de diferentes tipos de éstas. Las técnicas corporales que describe Mauss tienen tres características fundamentales: primero, tal como su nombre lo indica, son técnicas, pues están constituidas por un conjunto de formas y movimientos corporales; segundo, son tradicionales, al ser adquiridas o aprendidas por medio de la educación o de algún entrenamiento. Para Mauss no hay técnica ni trasmisión si hay ausencia de tradición, y finalmente, son eficaces en el sentido en que sirven para un propósito, una función o un objetivo definido. Aporta una idea clave a los estudios de la corporalidad, el cuerpo tiene una historia.

En 1939, años después de las observaciones de Marcel Mauss sobre las técnicas del cuerpo, el sociólogo alemán Norbert Elias publica El proceso de la Civilización. Una parte importante del texto se centra en el estudio de los manuales de civilidad o cortesía –también denominados manuales de conducta–, que Elias utiliza para estudiar la generalización e interiorización de controles sobre el cuerpo. Sugiere que los cuerpos de los individuos son objetos de socialización a lo largo del proceso de civilización. Es decir, no sólo se reprimen las necesidades escatológicas del cuerpo, sino que el cuerpo humano se transforma en el lugar de expresión de los códigos civilizados de comportamiento. En este sentido, el cuerpo es una figuración que cambia constantemente, como resultado de las fluctuantes relaciones sociales, de las tensiones y equilibrios de poder, en las que los individuos participan a diario.

Pierre Bourdieu2(1930-2002) retoma la noción de técnica corporal a través del concepto de habitus , es el sentido práctico, producto de la dialéctica entre el “sentido objetivo” (las relaciones objetivas que condicionan las prácticas) y el “sentido vivido” de las prácticas (las percepciones y representaciones de los agentes). Es una estructura estructurante, es decir, un esquema generador y organizador: genera y organiza tanto las prácticas sociales como las percepciones y representaciones de las propias prácticas y las de los demás agentes. Por lo tanto el habitus es productor de prácticas sociales dentro del marco de ciertas condiciones objetivas, pero este marco suele ser más amplio y complejo de lo que aparece a simple vista. Que las prácticas y representaciones de los agentes no sean producto de una elección libre e individual no implica que éstos no tengan ningún margen de acción. La efectividad del sentido práctico se debe a que es “un estado del cuerpo” se encuentra incorporado, y por lo tanto naturalizado. En las propiedades corporales se encuentran equivalencias de las diferentes divisiones del mundo social, expresan “las significaciones y los valores asociados a los individuos que ocupan posiciones prácticamente equivalentes en los espacios determinados por esas divisiones”. A través de la relación con el propio cuerpo, las determinaciones sociales adscritas a una determinada posición en el espacio social tienden a formar disposiciones constitutivas de una determinada identidad. De todo esto da cuenta la afirmación de que el cuerpo es el locus de las prácticas sociales, donde se encarna la clase, el género y la etnia.

Desde la Antropología

Hemos incorporado el texto de Silvia Citro , ya que sus estudios sobre las performance corporales en los bailes de comunidades Tobas , retoma las categorías teóricas de los autores de esta unidad. Su abordaje constituye una propuesta teórico-metodológica pionera en el área de la Antropología del Cuerpo. Como marco general, propone una mirada desexotizante sobre la corporalidad de los “otros” a partir de identificar, más allá de la diversidad cultural, las similitudes que implica la materialidad de los cuerpos. Su propuesta

enfatiza tanto el carácter material y simbólico de los cuerpos, como también su carácter constitutivo y constituyente.

En el capítulo II del texto Cuerpos Significantes retoma los planteos de Merleau-Ponty y propone la hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo, señalando que la experiencia fenomenológica de la carne abarca los modos de percepción y las técnicas cotidianas y que, más allá de las diferencias culturales, pondrían en juego la dimensión “preobjetiva” del ser. Asimismo, describe los vínculos entre danza, “voluntad de poder” y pulsión a partir de un complejo recorrido entre algunos de los principios filosóficos nietzcheanos y el psicoanálisis, principalmente de Freud y de Lacan. A partir de este análisis, define como el segundo rasgo de la corporalidad la “energía/empuje/poder” que parte desde el cuerpo y que se vincula con las resistencias que el mundo le presenta. Concluye este capítulo, con la necesidad de un análisis que combine ambos modos de la existencia: la que describe la fenomenología en el nivel de la percepción y la práctica, y aquel modo activo y transformador de la acción sobre el mundo. Para ello, retoma la “hermenéutica de la dialéctica” desarrollada por P. Ricoeur. La autora sostiene que, aunque contradictorios entre sí, estos métodos abarcan dimensiones del sujeto que también resultan contrapuestas y es, justamente, reconociendo esta contradicción constitutiva que adhiere a un método dialéctico que pueda abarcar estos movimientos.

Síntesis

El recorrido a través de las concepciones de los autores del primer módulo no solo tiene el propósito de historizar la categoría de cuerpo, sino poner de manifiesto la emergencia del problema en términos de “cuerpos significantes”.

La noción de cuerpos significantes entra en tensión con la de cuerpos significados en tanto la episteme moderna se articula a través de opuestos dicotómicos: universal /particular, inmanencia/ trascendencia; sujeto/sociedad, etc. La concepción del cuerpo significante debate con la ideología capitalista de la Modernidad que tiende a homogeneizar los cuerpos a través de las instituciones de control.

Bibliografía básica

Mauss, Marcel 1979 (1936). "Las técnicas del cuerpo" y "La noción de persona". En: Sociología y Antropología ,pp. 309-336 y 337-356. Madrid

Merleau-Ponty, Maurice1993 (1945). Fenomenología de la percepción (selección: Prólogo, pp. 7-24; 1era Parte: El cuerpo: Preámbulo y Capítulos I a V, pp. 87-190; 3era Parte: El ser-para-sí y el ser-del-mundo: Capítulo III, pp. 442-464. Buenos Aires: Planeta Agostini

Citro, Silvia (2009) “Variaciones sobre la corporalidad” en Cuerpos significantes. Travesías de una etnografía dialéctica. Bs. As. Biblos

1 Según Ricoeur, fue una figura seminal en el desarrollo de la fenomenología existencial francesa. En Antropología la concepción pontiana del cuerpo, su énfasis en las prácticas, es retomada por los trabajos de Jakson ( 1983, 1989, 1996) y Csordas ( 1993, 1994) quienes proponen enfoques teóricos fenomenológicos basados en “ser en el mundo” como critica a las concepciones textuales o representacionales del cuerpo.

2 No hemos incorporado a la bibliografía de este seminario textos de Elias y Bourdieu, sin embargo consideramos hacer una referencia a estos autores, ya que sus textos dialogan con los que estamos desarrollando.

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