Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ ies josé Hierro




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Historia de la Filosofía/ José Luis Herrera/ IES José Hierro


Historia de la Filosofía
2º de Bachillerato
2015-2016


José Luis Herrera Asanza
IES José Hierro

(Getafe)


Platón 3

Aristóteles 15

Agustín de Hipona 24

Tomás de Aquino 34

Descartes 44

Hume 53

Rousseau 62

Kant 66

Marx 77

Nietzsche 86

Ortega y Gasset 96

Wittgenstein 105
Modelo de examen 113

PLATÓN

(427-347 a C)
La vida de Platón (427-347 a C) trascurrió al final de la época dorada de Atenas, en el período en que se inicia la decadencia de la polis, que acabó con su desaparición tras la conquista de Grecia por Filipo II de Macedonia, en el 338 a de C.

Atenas vivió su período de esplendor al finalizar las Guerras Médicas. Su papel decisivo en la victoria contra los persas la situó a la cabeza de la Liga Délica, afianzó su cohesión interna y fortaleció la democracia. Con éste régimen, durante el mandato de Pericles (443-429 a C), Atenas alcanzó su máxima prosperidad económica y cultural.

En esta época, la polis, además de una demarcación geográfica, representaba una forma de vida en la que el ciudadano se sentía vinculado a un territorio y a sus gentes, se implicaba en la vida pública y comprometía sus intereses particulares con el interés general.

En el 427 a C, dos años después de la muerte de Pericles, Atenas se recuperaba de una peste que había diezmado la población de sus demos y estaba en guerra contra Esparta. En esta Guerra del Peloponeso (431-404 a C), se manifiestan los primeros signos de quiebra del espíritu de la polis. Además de calamidades, miseria e injusticia, la guerra incrementó las tensiones entre las élites tradicionales y el pueblo. Las élites tradicionales, habitualmente partidarias del régimen aristocrático de Esparta, estaban dispuestas a renunciar al imperialismo a cambio de la paz. El pueblo, partidario de la democracia, no quería renunciar a los beneficios que generaba el liderazgo de la Liga Délica, de los que dependía en gran medida su subsistencia.

En el 404 a C la victoria de Esparta impuso el gobierno de los Treinta Tiranos. Platón, que por pertenecer a la nobleza y haber recibido una educación esmerada, estaba destinado a participar activamente en el gobierno de su ciudad, fue invitado a tener un papel protagonista en este gobierno -del que formaban parte algunos parientes cercanos-, pero finalmente rechazó la invitación, por no estar de acuerdo con su modo de actuar (Carta VII).

Con la democracia, restaurada un año después, los intereses de la clase alta, que trataba de mantener sus privilegios, y los del pueblo, que utilizaba la política para medrar, primaron sobre los intereses generales de la polis.

La condena a muerte a Sócrates, “el más justo y sabio de los hombres”, en el 399 a. C, fue para Platón el signo más claro de la corrupción del espíritu de la polis y acabó con sus expectativas de participar activamente en su gobierno. A partir de este suceso se dedicó a la Filosofía, convencido de que sólo con su ayuda podríamos regenerar la vida pública.

La decadencia se agudizó en la primera mitad del siglo IV a C con las continuas guerras entre Esparta, Tebas y Atenas, que deterioraron las condiciones económicas y ahondaron el foso entre ricos y pobres, provocando violentos enfrentamientos.

Otras manifestaciones del debilitamiento del espíritu de la polis fueron la reaparición de las tiranías y la extensión del mercenariado. Éste último, descrito en la Anábasis (375 a de C.) de Jenofonte y criticado por Demóstenes e Isócrates, condujo a cambiar el arado por la espada (con el consiguiente abandono de las tareas agrícolas) y acabó con la ecuación soldado-ciudadano, fomentando el desarraigo del individuo.

Este desarraigo se manifestó, en el terreno religioso, con el auge de los cultos sectarios frente a la religión cívica oficial. En la época de esplendor, había triunfado la religión cívica. La construcción de recintos sagrados (como el Partenón -cuya supervisión fue encargada a Fidias-) además de satisfacer las exigencias espirituales del individuo, sirvió al enaltecimiento de la polis y fortaleció la cohesión ciudadana.

En el ámbito cultural, también podemos entender como manifestación de la crisis del espíritu de la polis, el diverso tratamiento de los valores tradicionales por parte de los grandes dramaturgos: los trágicos Esquilo, Sófocles y Eurípides y el comediógrafo Aristófanes, cuya actualidad pudo conocer Platón en su juventud, al igual que la de los historiadores Herodoto y Tucídides.

En la segunda mitad del siglo V a C, la filosofía en Atenas está dominada por los sofistas, que, efecto y causa de la desintegración de la polis, llevaron a cabo una crítica de los valores tradicionales a la que se enfrentaron Sócrates y su discípulo Platón.

Los sofistas son un grupo de pensadores, la mayor parte de ellos extranjeros (metecos), que dirigieron sus enseñanzas a formar a la juventud en aquellos asuntos que era preciso dominar para alcanzar un papel protagonista en el gobierno de la polis.

El eje del pensamiento sofista es el relativismo de Protágoras (“El hombre es la medida de todas las cosas”) y el escepticismo de Gorgias (“Nada existe, si algo existiera no podría ser conocido y si pudiera ser conocido no podría ser comunicado”). Estas posiciones se traducen al terreno moral y político en el convencionalismo: el nomos, las normas éticas y políticas que rigen la vida de los seres humanos, son fruto de un acuerdo o convención entre ellos.

Las diversas modulaciones que hacen de este convencionalismo, nos permiten distinguir posiciones dentro del pensamiento sofista y apreciar una progresiva radicalización que acaba enfrentando el interés individual al interés público erosionando el espíritu de la polis.

Protágoras, sofista de la primera generación, sostiene que el nomos no es, como se había sostenido tradicionalmente, una institución divina ni natural, sino el fruto de una convención, que debe fundarse en la racionalidad compartida, en el respeto por los demás y en el deseo de justicia, capaz de vencer otras inclinaciones del individuo (en la línea del posterior cosmopolitismo estoico e ilustrado).

Sin embargo, entre los sofistas de la segunda y tercera generación, se desarrolla la idea de Gorgias, que sostiene que hay, en la naturaleza humana, pulsiones (la búsqueda de placer y el deseo de dominio) que se imponen a la racionalidad y marcan las formas de convivencia. Estos sofistas afirman que el nomos acaba inevitablemente poniéndose al servicio de estas pulsiones, ya sea para el provecho del más fuerte (Trasímaco) o para el del grupo de los débiles (Calicles). Desde esta perspectiva, la enseñanza de los sofistas se convierte en el arte de la persuasión, se trata de enseñar a sus discípulos a servirse de la comunidad en su propio provecho, presentando como intereses colectivos las aspiraciones particulares, utilizando la retórica para “convertir en fuerte el argumento más débil” (Gorgias).
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
Conocimiento (y ontología)

La vida de Platón (427-347 a C) trascurrió al final de la época dorada de Atenas, en el período en que se inicia la decadencia de la polis, que acabó con su desaparición en el 338 a de C, tras la conquista de Grecia por Filipo II de Macedonia.

El objetivo que persigue Platón es la regeneración de la vida pública. Tras la condena a muerte de Sócrates (el más justo y sabio de los hombres) considera que esa regeneración solo puede llevarse a cabo con la ayuda de la filosofía.
Sócrates, maestro de Platón, hacía responsable de la corrupción de las costumbres y valores tradicionales de la polis a las enseñanzas de los sofistas. El relativismo sofista alentaba la demagogia y ponía la polis al servicio de los intereses de sus gobernantes.

Sócrates no escribió nada, pero Aristóteles, en las primeras páginas de su Metafísica, expone, en dos frases, las claves de su pensamiento.

1. Sócrates creía que todas las virtudes eran formas de conocimiento, de tal manera que seríamos justos si conociéramos lo que es la justicia.

Al igual que los sofistas, el pensamiento de Sócrates se centra en el hombre y también tiene un fin práctico. Pero, si la finalidad de los sofistas es enseñar a los hombres a alcanzar y mantenerse en el poder, el fin que persigue Sócrates es hacerles buenos.

Sócrates estaba convencido de que si se enseñaba a los hombres lo que está bien, su comportamiento mejoraría. Su pensamiento vincula saber y virtud, su intelectualismo moral defiende que la sabiduría nos conducirá a vivir correctamente, que sólo se obra mal por ignorancia, pues el que conoce el bien se siente atraído por él.

2. “Sócrates, que se dio al estudio de las virtudes éticas, fue también el primero que buscó acerca de ellas definiciones universales”.

A diferencia del relativismo sofista, que sobre las virtudes éticas se limitaba a enumerar casos particulares, asumía la diversidad de opiniones y fundaba la validez de unas u otras en el acuerdo o convención entre las opiniones de los hombres. Sócrates piensa, que si podemos opinar acerca de la condición virtuosa de ciertos fenómenos es porque tenemos una idea, aunque latente, de lo que es la virtud, y si es posible el diálogo y el acuerdo sobre estos casos es porque esa idea es la misma para todos.

Así pues, los términos éticos y políticos fundamentales (justicia, virtud, bien, etc.) tienen un significado universal, inmutable y preciso que todos podemos reconocer pero que es necesario desvelar y poner de manifiesto. Este significado, el “qué es” de aquello que se trata, es el que expresa la definición universal.

La obra socrática se realiza a través del diálogo. En el diálogo socrático destaca la ironía, con la que Sócrates busca que el interlocutor reconozca su propia ignorancia (requisito imprescindible para que se ponga a investigar), y la mayéutica, con la que Sócrates le orienta para que de a luz el conocimiento. El diálogo expresa la confianza socrática en que nuestra alma contiene todo lo necesario para alcanzar la sabiduría, que no se requieren maestros al estilo tradicional que nos la inculquen o nos la impongan desde el exterior, sino acaso un buen guía que nos ayude a encontrarla en nosotros mismos.

Platón comparte las ideas de su maestro y continúa su proyecto de desentrañar el verdadero significado de los términos éticos fundamentales. Como él, y contra los sofistas, Platón cree que el objeto de nuestra indagación no es la enumeración de casos particulares, sino la definición universal. Pero su Teoría de las Ideas va más allá, al establecer el status ontológico de los objetos de la investigación socrática.

La Teoría de las Ideas justifica la universalidad y permanencia de los valores en su objetividad, en su realidad independiente de nuestras opiniones e intereses.

En el origen de la Teoría de las Ideas podemos encontrar una concepción realista del conocimiento (el conocimiento establece una relación entre dos entes independientes, el sujeto que conoce y el objeto conocido) unida a la creencia pitagórica de que las matemáticas –modelo conocimiento- no tratan directamente con cosas sensibles, sino con objetos ideales.

Platón sostiene que, igual que existen objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los matemáticos, han de existir objetos que correspondan a las definiciones socráticas. Estos objetos son las Ideas.

Las Ideas son el verdadero ser; son universales, inmutables, el modelo o ideal al que imitan y del que participan todas las cosas sensibles; tienen una existencia independiente del sujeto (el sujeto no las crea, las descubre) y son conocidas por el entendimiento (no por los sentidos); su conocimiento constituye el verdadero saber (episteme), la medida objetiva de las opiniones o creencias (doxa) de los humanos.

Con su Teoría de las Ideas, Platón establece, al modo de Parménides, dos órdenes de realidad distintos a los que corresponden dos ámbitos diversos de conocimiento: las Ideas (Ser), realidades universales que nos presenta el entendimiento (vía de la verdad); y las cosas, realidades particulares que nos presentan los sentidos (vía de la opinión).

En los diálogos de madurez, en los que ya aparece la Teoría de las Ideas, Platón sugiere que hay Ideas de todas las cosas. La relación entre el mundo de las ideas y el mundo sensible es de imitación o participación. Además, afirma que las Ideas están relacionadas unas con otras de manera jerárquica, esta jerarquía va desde las Ideas más particulares a las más generales, y tiene en su cúspide la Idea de Bien.

En los últimos diálogos, Platón revisa su teoría y rechaza que existan Ideas de todas las cosas. Sólo es preciso aceptar la existencia de algunas ideas: la idea del Bien, la de Belleza, la de Verdad, las ideas éticas fundamentales, los géneros supremos del ser (ser-no ser, idéntico-diferente, quieto-móvil) y las ideas de las entidades y relaciones matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). El mundo sensible está organizado en base a estas ideas, sin las cuales sería un caos ininteligible.

Según Platón el conocimiento de las Ideas es reminiscencia (anamnesis). Platón, apoyándose en la concepción órfico-pitagórica, manifiesta que el conocimiento es un recuerdo de nuestra alma inmortal, que antes de encarnarse ha convivido con las Ideas, con las que comparte la naturaleza espiritual (Fedón, 72e-77ª,Fedro, 249b-250c), pero que al unirse al cuerpo las ha olvidado, han quedado veladas.

La teoría de la reminiscencia acentúa que el alma tiene la capacidad de sacar de sí misma lo que es de su misma naturaleza (espiritual, inmaterial), y ofrece una justificación al diálogo socrático y a su fidelidad al conócete a tí mismo. No es preciso, sin embargo, entender la teoría de la reminiscencia literalmente, con su ornamento mítico. Para Platón, el pensamiento es un diálogo del alma consigo misma, un lenguaje silencioso (Sofista, 263e), y es ese lenguaje, siempre anterior a nosotros, el que nos permite comprender la realidad.

Platón explicita los niveles de conocimiento y sus relaciones con los diversos ámbitos de lo real, en la Metáfora de la Línea (La República, VI, 509d-511b) y el Mito de la Caverna (La República, VII, 514a-517c; 518 b-d). El esquema es el siguiente:

Gnoseología: Conocimiento

Ontología: Objetos

Conocimiento intelectual

Ciencia (episteme)

Intuición intelectual (noesis)

Ciencia: Dialéctica

Ideas

Mundo

Inteligible

(Ideas)

Razonamiento (dianoia)

Ciencia: Matemáticas

Entidades matemáticas

Conocimiento sensible

Opinión (doxa)

Percepción

Creencia (pistis)

Cosas sensibles

Mundo

Sensible

(cosas)

Imaginación

Conjetura (eikasía)

Imágenes de las cosas sensibles

Como vemos en el cuadro, Platón distingue cuatro tipos de conocimiento, que van desde la doxa (opinión), que incluye la eikasía (conjetura) -el conocimiento más imperfecto, que ni siquiera percibe el objeto, sino su imagen- y la pistis (creencia) -visión directa y sensible de las cosas-; hasta la episteme (ciencia), que incluye la dianoia (conocimiento discursivo) -que exige el razonamiento- y la noesis (intuición intelectual) -que conoce de manera directa las ideas-, por lo que es el grado más alto de conocimiento, la sabiduría.

La dialéctica es la ciencia suprema, conoce las ideas y las relaciones entre ellas. Nos permite elevarnos desde lo inferior hacia lo superior (dialéctica ascendente) o proceder de lo superior a lo inferior (dialéctica descendente).

La reminiscencia, por tanto, no parece tan espontánea como podríamos creer, la sabiduría sólo se alcanza tras un arduo entrenamiento (La República VII, 532a-535ª).
Hombre

La ontología de Platón es dualista: mundo de las ideas y mundo sensible. Este dualismo envuelve su antropología, Platón siguiendo la concepción órfico-pitagórica, afirma que el ser humano es un compuesto de dos sustancias distintas: cuerpo y alma. De naturaleza espiritual, el alma es lo esencial, lo que el hombre debe cuidar. El cuerpo es su habitáculo temporal, su prisión o incluso su tumba. El alma, después de la muerte, se desprende de esa envoltura terrenal y va al “más allá” a recibir su premio o castigo, que incluye la rencarnación en otros cuerpos (no sólo humanos), hasta lograr su purificación definitiva y reintegrarse al ámbito divino.

Platón sostiene que es posible distinguir tres partes en el alma, lo que permitiría explicar algunos conflictos que experimenta el ser humano. Esta doctrina aparece en La República como la manifestación de tres funciones distintas de una misma alma, y en el Timeo como la expresión de tres almas distintas:

- El alma racional (nous, logos) inmortal, inteligente, de naturaleza divina y situada en el cerebro.

- El alma irascible (thymós), fuente de las pasiones nobles, situada en el torax e inseparable del cuerpo, por tanto, mortal.

- El alma apetitiva (epithymía), fuente de las pasiones innobles, situada en el abdomen y también mortal.

La concepción platónica del alma tiene implicaciones en su gnoseología, ética y política.

En el terreno gnoseológico, la preexistencia e inmortalidad del alma permite justificar el conocimiento de las ideas, a partir de su teoría de la reminiscencia -presente en el Menón, Fedón y Fedro-. Según esta teoría, conocer es recordar, el conocimiento es reminiscencia (anamnesis). Platón manifiesta que lo que llamamos “conocimiento” es un recuerdo de nuestra alma inmortal, que antes de encarnarse ha conocido las Ideas, con las que comparte la naturaleza espiritual, pero que al unirse al cuerpo las olvida, quedan veladas.

En la ética, el intelectualismo moral heredado de Sócrates, exige el control de las tendencias instintivas del cuerpo y el desarrollo del alma racional, en esto consiste la conducta virtuosa y la plenitud (eudemonía).

En la política, Platón establece un isomorfismo entre la estructura de la polis y el alma humana, de tal modo que será la parte que domine en nuestra alma la que determine nuestra función en la polis, que debe ser gobernada por los sabios, aquellos en los que domina la parte racional.

El dualismo ontológico, parece alcanzar en La República, incluso, a la propia alma, que tendría una parte inmortal y el resto mortal y ligado al cuerpo.
En cuanto al cuerpo, Platón mantiene una concepción peyorativa que será heredada por la filosofía posterior. En el Fedro la unión del alma con el cuerpo es un castigo y tiene un carácter accidental. El cuerpo es una carga para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplación de las Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al sabio es morir, porque con la muerte su alma se libera del cuerpo y vuelve a su morada espiritual. La filosofía es, como manifiesta Sócrates en el Fedón, una preparación para la muerte.
Dios y el mundo

Bajo un lenguaje mítico, Platón relata en el Timeo el origen del mundo sensible. Este mundo procede de la acción de un artesano divino o demiurgo, que, tomando como modelo las Ideas, pone orden en el espacio o receptáculo material. El demiurgo no crea la materia ni las Ideas. La labor del demiurgo consiste en formar una imagen material (sensible) de las Ideas.

En la medida en que participa de las Ideas, el mundo sensible es un cosmos (mundo ordenado). La racionalidad del mundo físico reside en su regularidad, armonía, y, en definitiva, en la posibilidad de interpretarlo en términos matemáticos.

Según Platón, la sustancia de la que está compuesto el mundo sensible acaba en unos corpúsculos diminutos cuyas propiedades dependen de su estructura geométrica: el cubo forma la tierra, el tetraedro el fuego, el octaedro el aire y el icosaedro el agua. Las propiedades de los cuatro elementos de Empédocles dependen de la estructura geométrica de estos poliedros regulares.

A diferencia del mundo de las Ideas, perfecto, ordenado, racional e inmutable; el mundo sensible es imperfecto, pues encierra el desorden y la irracionalidad producto de la contingencia de los objetos materiales.
Ética (moral)

Platón hereda de Sócrates la preocupación por las cuestiones éticas y sus posiciones de partida.

En el Critias, aborda la cuestión en términos eudemonistas, planteándose cuál es el ideal de vida para el hombre y reflexionando sobre las propuestas más comunes de su época: La vida placentera y la vida virtuosa. Platón se decanta por la vida virtuosa, centrando su investigación en dilucidar en qué consiste la virtud y cómo se adquiere.

En el Protágoras, Platón vincula, como su maestro, la virtud al conocimiento (intelectualismo moral). Esta vinculación se mantendrá, y, en toda su obra, se mostrará convencido de que si los sabios enseñan a los hombres lo que es la virtud, mejoraran su comportamiento. Sin embargo, con el tiempo, el intelectualismo moral se va alejando de la radical identificación entre saber y virtud; pues, Platón llega a considerar, por una parte, que no solo el sabio es bueno, y, por otra, que en situaciones excepcionales no basta con ser sabio para obrar bien.

En el Menón admite que hay hombres que, sin poseer la sabiduría, poseen la virtud al modo de una opinión exacta. De manera que la virtud, aunque se vincula a un tipo de conocimiento, no se identifica únicamente con su grado más alto, para el que Platón reserva la capacidad de fijarla y dar razón de ella, por lo que solamente los sabios pueden enseñar la virtud.

En la República, con la doctrina del alma tripartita, se propone la sabiduría como la virtud más alta, por ser la característica de la parte racional del alma, que debe dirigir nuestra conducta. Pero se reconocen también la fortaleza y la templanza, virtudes referidas a la voluntad y los apetitos. En este diálogo, Platón propone, además, un modelo de educación dirigido en primer término a la formación del carácter, sólo cuando ésta se ha cumplido vendría la formación propiamente intelectual.

En el Político, al igual que anteriormente en el Fedro y en la República, se afirma que aquél que conoce el Bien se siente atraído por él. Sin embargo, en el Sofista y las Leyes se afirma que no es sólo la falta de sabiduría la que provoca el mal, sino, también, el íntimo desenfreno o enfermedad del alma, incluso en el Timeo se dice que se obra mal a causa de estados patológicos del organismo.

Encontramos, también, en la obra platónica distintas consideraciones del placer. En el Gorgias tiene una consideración negativa. Pero, en la República, Platón habla del placer puro (el que se siente con la contemplación de las Ideas), que sin ser el fin que busca el filósofo, es un fenómeno que acompaña su actuación y debe ser considerado un bien.

En las Leyes, con un realismo contrapuesto al ascetismo radical heredado de las doctrinas órfico-pitagóricas, Platón señala como bienes relativos al ser humano la salud, la belleza, la riqueza, etc., que nos procuran una vida más dichosa. En esta misma línea, el Filebo, mediante prolijos análisis basados en su método de las divisiones dicotómicas, señala que ni el placer ni la sabiduría o prudencia pueden ser autosuficientes. El bien es una mezcla armónica de placer y conocimiento.
Política (sociedad)

La motivación política preside toda la filosofía de Platón. Como afirma en la Carta VII, la necesidad de encontrar un fundamento sólido al conocimiento (Teoría de las Ideas) está en función de la necesidad de encontrar un fundamento para guiar la acción común. Pues, sólo un Estado gobernado por quienes tienen el conocimiento del orden y la justicia puede ser ordenado y justo.

En La República, al hilo de una investigación acerca de la justicia, Platón describe su modelo de Estado.

Comienza señalando que el ser humano es un ser social por naturaleza, no puede existir solo y la polis es la comunidad ideal.

La polis no tiene como fin la mera supervivencia del individuo, está al servicio del bien común. Cada parte (individuo) está subordinada al todo (polis). Pero el fin de la polis y el fin del individuo (la felicidad, que se alcanza con la vida virtuosa) no están enfrentados. El sujeto moral no es el individuo, sino el ciudadano. El individuo alcanza su libertad y perfección como elemento de un conjunto que, este sí, es perfecto.

El modelo platónico se presenta conforme al orden natural. No es la convención (como afirmaban los sofistas), la que justifica la organización del Estado; sino la conformidad con la naturaleza, que no depende de los acuerdos humanos.

Las diferentes aptitudes naturales de los individuos justifican la división del trabajo y de la sociedad en grupos. Platón establece un isomorfismo entre la estructura de la polis y del alma humana. Distingue tres grupos:

1) Los gobernantes, reyes filósofos, que tanto por naturaleza como por educación son los mejores para gobernar. Su virtud característica es la sabiduría, virtud propia de la parte racional del alma.

2) Los guardianes, que bajo la sabia dirección de los gobernantes-filósofos, han de mantener el orden en el Estado y defenderlo de sus enemigos. Su virtud característica es el valor, la fortaleza, virtud propia de la parte irascible del alma.

3) Los productores, que se ocupan de la producción de los bienes necesarios para el mantenimiento material de la polis. Su virtud característica es la templanza, virtud propia de la parte apetitiva del alma.

De la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes actúan armoniosamente, de acuerdo con sus funciones y virtudes propias; en el Estado aparece la justicia, cuando cada uno cumple con su función de la mejor manera (virtuosamente).

Para evitar el nepotismo, la tentación de favorecer a los familiares, amigos o a uno mismo; Platón defiende en La República que las dos clases superiores no tengan propiedad privada, ni familia estable (su vida debe estar al servicio de la organización y supervivencia de la polis).

Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura formación. A su vez, de entre los guardianes, y después de adiestrarse en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos.

Platón defiende una organización elitista, el gobierno está en manos de un grupo reducido (los mejores). Pero esta élite no es económica o de sangre, sino de carácter intelectual. Los mejores son los más sabios.

En la línea del intelectualismo moral socrático, Platón considera que si la principal función del gobierno es procurar la felicidad de los ciudadanos, solo los sabios, que conocen en qué consiste y pueden enseñarlo, nos ayudarán a conseguirla. Por ello deben ocuparse especialmente de la educación.

Platón defiende el derecho de los gobernantes a ejercer una férrea censura en todas las artes y en los contenidos de la enseñanza. Siendo los más sabios conocen lo que es adecuado o perjudicial para la colectividad. Deben cuidar, especialmente, de las enseñanzas que reciben los niños, pues en la infancia se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros ciudadanos. Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres, ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educación.

En El Político y en Las Leyes, Platón modifica el modelo de La República. No se trata de rechazar lo expuesto en esta obra; pero en ausencia del modelo ideal, regido en cada caso por la palabra de los sabios, propone un modelo fundado en la isonomía. La administración de la polis se haría a través de las leyes, a las que estarían sometidos todos los ciudadanos. Esto permite realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, pues aunque la ley no puede llegar a captar a la vez lo mejor y más justo para todos… ya que la diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada humano esté en reposo, impiden llegar en ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para todos los casos y en todo tiempo..., la ley entreteje y concilia voluntades e intereses contrarios. (El Político, 306a). El legislador debería asegurar la estabilidad de las leyes para evitar el oportunismo que conduce a la decadencia de la polis.

En El Político, Platón describe el proceso degenerativo de la polis, que pasa por cinco formas de gobierno. La forma ideal es la monarquía o aristocracia, gobierno de uno o varios que son los mejores, no por su linaje, sino por su sabiduría. La degeneración de esta forma de gobierno es la timocracia, en la que el poder recae en una elite militar más preocupada por el honor que por el conocimiento. Esta forma degenera en la oligarquía, gobierno de un grupo reducido que se orienta por el afán de riqueza (Platón cree que cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud). Este régimen aumenta las diferencias sociales y provoca la rebelión de la mayoría, que acaba estableciendo la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos. La democracia favorece la crisis de autoridad y la demagogia. El exceso de libertad y la burocracia conducen al desorden y facilitan la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno, que pone la polis al servicio de los más viles apetitos de dictador.

En el Fedón, donde aboga por una filosofía entendida como catarsis, Platón se esforzaba en separar el saber de la corporalidad. En el Teeteto, insistía contra la idea de que la sensación, dependiente del estado del cuerpo, sea el criterio del conocimiento. En el Filebo, ataca la concepción hedonista que pone la felicidad en el placer corporal. En sus obras políticas, señala que no debe ser la ley del más fuerte el criterio de justicia -como habían afirmado Calicles o Trasímaco-.

La obra de Platón representa el triunfo de lo espiritual sobre lo material (ideas/cosas, alma/cuerpo, razón/sensibilidad). Si su motivación inicial era de índole política y se dirigía contra el relativismo de los sofistas, que acababan situando en la corporalidad los criterios del conocimiento, de la felicidad y de la justicia; al final de su vida, aunque modere sus pretensiones, no cede a los argumentos del sofista: No es el animal humano la medida de todas las cosas, sino el Bien.
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