Perspectivas sobre la filosofía taoísta jorge Palacios c publicado en la Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, Volumen 61 (2005)
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PERSPECTIVAS SOBRE LA FILOSOFÍA TAOÍSTAJorge Palacios CPublicado en la Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, Volumen 61 (2005) Introducción No obstante, la reconocida influencia que ha tenido Oriente y en particular China Antigua en importantes filósofos occidentales, como Hegel y Schopenhauer, muchos intelectuales se resisten a aceptar como filosofía, ciertas concepciones ancestrales de dicho país, como el taoísmo. Clasifican, sin más, a esta antiquísima escuela de pensamiento entre las religiones. Existe, claro está, una religión tradicional taoísta, con personajes venerados por el pueblo. Ellos no son, sin embargo, “todopoderosos”, como el Dios judeo-cristiano o el musulmán; y si bien, se les atribuyen acciones “sobre-humanas” y hasta “milagrosas”, como a los dioses griegos, básicamente, se les venera por su inmortalidad: son los llamados “Inmortales” en las tradiciones chinas. Ellos colman y constituyen un paradigma del anhelo de longevidad, uno de los valores más apreciados en China antigua y moderna. Quienes contribuyeron en gran medida a desvirtuar la filosofía taoísta, fueron los misioneros jesuitas enviados a China por Luis XIV, que son de los primeros traductores para Occidente de los milenarios textos chinos. En su conocido anhelo de asimilar pretéritas concepciones de diversas civilizaciones a las del catolicismo, o de mostrarlas como anuncios precursores de éste, identificaron el concepto de Tao con la idea monoteísta occidental de Dios. Posteriormente, sin embargo, les parecieron más acordes con el cristianismo las doctrinas de Confucio y confundiendo la religión popular taoísta con la filosofía de ese nombre, acusaron a todos taoístas de hechicería, chamanismo y demonología. No obstante, los conceptos filosóficos taoístas y la “moral” que de ellos parece desprenderse, ni siquiera corresponden a los ideales y creencias de la propia religión taoísta, y mucho menos aún al monoteísmo occidental. El filósofo contemporáneo chino, Fong Yeou-lan, señala que la corriente filosófica taoísta (Tao-kia), no sólo es distinta a la religión taoísta (Tao-kiao), sino opuesta a ella. “Sus enseñanzas –dice- no son sólo diferentes; ellas son contradictorias. Como filosofía el taoísmo enseña una doctrina según la cual es necesario conformarse a la naturaleza, mientras que como religión enseña una doctrina de acuerdo con la cual hay que actuar en contra de la naturaleza. Según Lao Tse y Chuang Tse, por ejemplo, está en la naturaleza de las cosas que la muerte siga a la vida, y hay que abandonarse tranquilamente a ese curso natural de las cosas. Pero la religión taoísta tiene como doctrina esencial el principio de evitar la muerte, con la técnica apropiada, lo que va expresamente contra la naturaleza”.( Fong Yeou-lan, 1985, p. 25). Parece haber en la tradición cultural china, una sensibilidad, una estructura del lenguaje y un sistema de conceptualización del mundo, bien diferentes a los que han predominado en la tradición histórica occidental; esto, no obstante la asimilación por parte de algunos pensadores europeos de ideas provenientes de Asia y, no obstante, el acercamiento a filosofías de Oriente, -determinado por numerosos e inusitados hechos experimentales- que han emergido en algunas audaces teorías científicas actuales (pienso en Prigogine, por ejemplo). Incluso la invasión en Occidente de textos religiosos y filosóficos, así como de prácticas y terapias orientales, junto a toda una charlatanería “orientalizante” puramente comercial, muestran, el interés de nuestro hemisferio por lo que nos es diferente,… Antecedentes de la filosofía taoísta: el I Ching En la figura de Lao Tse, quien inicia con su Tao Te King la filosofía taoísta, se mezcla un personaje histórico no bien identificado con alguien a quien la religión taoísta ha atribuido diversas leyendas. Dicha filosofía, sin embargo, que comienza en la época de los Reinos Combatientes (del siglo IV al IIIº A.N.E.), hereda de textos elaborados milenios antes, una serie de conceptos como los de Yin-Yang, germen, evolución permanente, así como el propio concepto de Tao. Entre estos textos se cuenta el I Ching, cuyos orígenes se pierden en los tiempos pre-históricos del neolítico. El I Ching con sus signos (8 trigramas y 64 hexagramas, construidos con combinaciones variables de líneas enteras y quebradas), consiste en una suerte de lógica simbólica, con la particularidad de que esos signos no representan en dicho libro sólo conceptos abstractos como en nuestros sistemas lógicos, sino imágenes concretas, que condensan múltiples significados. La simbología abstracta del libro, que interesara profundamente a Leibniz por su coincidencia con un sistema binario, que él concibiera para expresar el sistema decimal (en 1709, presentó este hallazgo en una Memoria a la Academia de París), es, como hemos señalado, inseparable de imágenes de situaciones concretas, -así como de los consejos derivados de ellas- formulados por los sabios que sucesivamente lo han comentado,… Se trata pues, a mi juicio, de un tratado (que evolucionó a través de siglos), mediante el cual, seleccionando una imagen apropiada del mismo, -análoga a la situación problemática que plantea el consultante- permite aconsejarle cómo enfrentarla. El Libro, -pienso- es interrogado teniendo como intermediario a un Sabio, que elige la imagen adecuada de éste (un arquetipo de la situación) para “fundamentar” su consejo de cómo actuar, elección que no tiene nada que ver con el azar. Más tarde, el libro fue utilizado impropiamente para predicciones azarosas con milenramas o monedas. El propio Richard Wilhelm, expresa que a partir de las dinastías Tsin (-221 a –207) y Han (-102 a + 24), el libro cayó en manos de la Escuela de hechiceros (Fang Shi), que le dio un uso exclusivo (que se mantiene hasta hoy), como libro de adivinación y de confección de oráculos, y no de acuerdo a lo que realmente es: un libro de sabiduría y de previsión (no de adivinación) del futuro. “Y agrega: A... “la mutación y a las imágenes de los estados mutantes..., se agregó luego otro factor más. Cada situación requería, para poder adaptarse a ella, un específico modo de actuar. Para cada una de las situaciones un cierto modo de proceder resultaba correcto, otro resultaba erróneo. La actuación correcta, evidentemente, procuraba felicidad, la errónea desgracia”. Y R. Wilhelm, concluye: Al parecer en China, por primera vez, cuando alguien que no se dio por satisfecho con saber el porvenir y preguntó: ¿qué debo hacer?, sucedió que el Libro adivinatorio hubo de convertirse en libro sapiencial”. (R. Wilhelm 1975, p. 65). La hipótesis pues, del traductor recién citado, es que ciertos comentaristas autorizados, entre otros, el Rey Wen (1000 A.N. E.), el Duque Chou y más tarde Confucio, con sus consejos de cómo actuar, le confirieron a un libro destinado a “pura adivinación”, el carácter de un libro sapiencial. Personalmente, no concuerdo con esta última afirmación. O bien, el I Ching fue siempre un libro que condensaba una enorme sabiduría y cuyas imágenes arquetípicas ayudaban a prever el desarrollo de un acontecimiento determinado; o bien, él no ha sido nunca más que un vehículo tradicional de supersticiones, ligadas a la falsa creencia de que el porvenir puede adivinarse. Por mi parte, pienso que sirviéndose de imágenes-arquetipo del I Ching, cuya evolución como situaciones simbólicas era conocida por los intérpretes del libro, ellos se esforzaban -en analogía con el problema vital planteado por el consultante- de prever el probable desarrollo de los hechos y de aconsejarle como encararlos. Se trata de lo mismo que hoy intentan la futurología y la prospectiva, mediante escenarios posibles, allí donde no nos permiten prever el futuro aquellas leyes científicas, que expresan la regularidad y repetición de ciertos fenómenos. En el saber prospectivo juega un rol muy importante el concepto de “germen” planteado en el I Ching. Es sabido, que la China antigua careció del concepto de Ley científica desarrollado en Occidente. Una de las razones es que nunca creyeron en un Dios creador y legislador del universo. 1 La idea de “leyes que Dios ha impuesto a la naturaleza”, que plantea Descartes en el Discurso del Método, así como varios otros que contribuyeron al origen de la ciencia experimental, proviene de la dominación que mantuvo por muchos siglos (y en algunos aspectos hasta hoy en día), la religión monoteísta occidental sobre las ciencias. 2 Hoy la ciencia acepta el azar como un ingrediente decisivo en la evolución del universo y puntos de inflexión en dicha evolución, con potencialidades imprevisibles; así como el desarrollo de contingencias, de gérmenes, capaces de generar en condiciones favorables, efectos de grandes proporciones, alterando la estructura básica de un proceso. Hoy se habla de la “pluralidad del porvenir” y del importante rol que puede jugar la intervención del hombre, si éste es capaz de anticipar esas posibilidades, y posee el poder y la voluntad de hacerlo. Todo lo expresado más arriba para avalar la hipótesis de que el I Ching –en una sociedad que careció del concepto de ley científica y por ende de la concepción mecanicista y rígida del determinismo- representa un notable intento de prever el futuro encarando situaciones concretas en función de su analogía con ciertos arquetipos, cuya evolución creen conocer los creadores e intérpretes del Libro de los Cambios. Por cierto, las imágenes con las que se aconseja están formuladas en el I Ching a través del simbolismo propio de la época y del original modo de expresión y pensamiento de China antigua,… El Yin-Yang Para la China antigua, la idea de cambio permanente impulsado por el Tao, opera a través de dos viejos conceptos, o fuerzas, o energías, o propiedades: el Yin y el Yang, que tienen su origen en el I Ching y otros milenarios textos. En el I Ching, están incorporados incluso a la simbología más abstracta con la que se expresan las transformaciones del Universo: la de los trigramas y de los hexagramas. En ellos la línea compacta (-) representa el Yang y la línea discontínua (--) el Yin. En la dialéctica del I Ching, la orientación del cambio o del reposo relativo, está representada por las propiedades Yin o Yang del hexagrama (que es la superposición de dos trigramas), por el lugar que cada tipo de signo ocupa en el hexagrama , así como por la situación de conjunto expresada por cada hexagrama. El principio Yang (-), es activo y el principio Yin (- -), es pasivo. Además, según el lugar que cada línea o signo ocupe en el trigrama o en el hexagrama, puede apreciarse su importancia relativa. Es posible, por ejemplo, dar a conocer la estabilidad relativa de un trigrama o de un hexagrama por el lugar que cada signo Yin o Yang ocupe en éstos. La simbología abstracta del I Ching permite, asimismo, diferenciar aquello que “el cielo” impone al hombre, de aquello que éste puede modificar e, incluso, los cambios que dependen del azar. Si una línea maleable (Yin) se cambia en firme (Yang), o bien, si ocurre lo contrario, se puede detectar un progreso o un retroceso en el desarrollo de un proceso. Esta simbología indica al maestro el sentido en que evolucionará la situación arquetípica, mediante la cual, -por analogía- encarará el problema de quién consulta. Ambos emblemas conforman parejas de opuestos: claro-oscuro, masculino-femenino, seco-húmedo, activo-pasivo, etc. Ellos asumen un contenido más concreto en los 5 elementos y más aún, en los “10 mil seres”, que representan todo lo que existe y va existiendo a través del cambio. “En el sistema de pensamiento chino –sostiene A. Kielce- el Yin y el Yang representan todos los contrarios posibles. Más aún, en todo lo que es discernible, predomina ya sea el Yin ya sea el Yang. De sus transformaciones, de la alternancia o de la interacción del uno y del otro nacen todas las combinaciones de la naturaleza. El Tao, puesto que está por encima de las categorías de Yin y de Yang, preside todo lo que verdaderamente ocurre en el mundo”. (A. Kielce. 1985, p. 39). Se trata de opuestos, pero de opuestos inseparables, que constituyen un todo diversificado; ambos coexisten compenetrándose el uno con el otro. “Ni Yin sin Yang; ni Yang sin Yin”, dice un milenario aforismo chino. Más aún, cada realidad (objeto, situación, persona), no sólo es Yin o Yang, sino que puede poseer un doble carácter: el hombre es Yang respecto a su mujer, la cual es Yin con relación a él; pero ese mismo hombre es Yin respecto a su padre, que es Yang para él. Las categorías de Yin y Yang, como se habrá comprendido, no son tampoco substancias o fuerzas independientes. Todas las cosas, así como sus aspectos y propiedades, se tornan en Yin o en Yang, según cual sea el principio que predomina en ellas. “Una vez Yin, una vez Yang, eso es el Tao”, señala el Hi ts´eu, pequeño tratado anexo al I Ching, que contiene uno de los más antiguos desarrollos conocidos acerca del tema. Las ideas de oposición y de alternancia, son sugeridas ambas en conjunto. El Tao no es la suma del Yin y del Yang, sino el regulador y resorte de su alternancia. El Hi ts´eu sugiere simultáneamente las ideas de yi (mutación), pien (cambio cíclico), y t´ong (inter-penetración mutua). Además, el predominio que define algo como Yin o Yang no es definitivo, ambos principios se suceden y se alternan como dominantes. Es decir, opera un desarrollo determinado, limitado, en el proceso de predominio de cada uno de los opuestos básicos, en cuyo extremo o término uno se transforma en el otro. Yen Tsouen (59 a 24 A.N.E), un sabio taoísta experto en el I Ching, escribió: “El Yang a su término se cambia en Yin; el Yin a su término se cambia en Yang: Yin y Yang, se tornan mutuamente el uno en el otro”. Y más adelante: “Lo vacío y lo pleno se cambian el uno en el otro; el ser y el no-ser nacen el uno del otro; el frío y el calor se transforman el uno en el otro; lo claro y lo oscuro se siguen el uno al otro; cuando el Yin decrece , crece el Yang; cuando el Yang decrece, crece el Yin. El Tao del Cielo y de la Tierra es el resorte de las transformaciones”. (Robinet 1977, p. 17). No sólo tenemos pues, la idea de opuestos, que va a reaparecer en la filosofía hegeliana y marxista, sino también, la idea de avance cuantitativo y de salto cualitativo, aunque no se habla de síntesis de los opuestos. El Tao Te King de Lao Tse, por su parte, de acuerdo con esos principios provenientes del I Ching, enseña: “El que quiera empequeñecer a alguien debe primero engrandecerlo; el que quiera debilitar a alguien debe primero fortalecerlo; el que quiera eliminar a alguien debe primero exaltarlo; el que quiera suplantar a alguien debe primero hacerle concesiones. Es lo que se llama ‘camuflar la luz’. Lo flexible vence a lo duro, lo débil vence a lo fuerte”. (Philosophes Taoïstes, Lao Tseu 1980, p. 39) ¿No es esto lo que hicieron –aún contra su voluntad- los enemigos de Mao Tse-tung para derrotarlo: fomentar un fanático culto a su personalidad? El Tao El Tao es el concepto más importante de la filosofía china y, al mismo tiempo, tal vez, el más oscuro y plurivalente, en especial para el sistema de pensamiento occidental. En sí mismo, encierra una paradoja bastante sorprendente: se afirma que no posee nombre, pero se le llama Tao, que quiere decir Vía. La traducción de los primeros versos del Tao Te King hecha por Liou Kia-hway para la colection Philosophes Taoïstes du Pléiade, expresa “El Tao que podría expresarse, no es el Tao de siempre; El nombre que podría nombrarse, no es el nombre de siempre”.Y el mismo traductor, en una versión anterior, traducía así: “El Tao que se intenta captar, no es el Tao mismo; el nombre que se le quiere dar no es el nombre adecuado” Ho Chan-kon, un famoso taoísta legendario del siglo I de N. E, señala por su parte: “El Tao es vacío” y el gran comentarista de la obra de Lao Tse, el sabio Wang Pi (226 a 249), reafirma esta idea, señalando “El vacío no es sólo una cualidad del Tao, sino el Tao mismo”. (Isabelle Robinet: 1977, p. 73) Los comentaristas chinos a través de siglos se enfrascaron en la discusión de si el término wou (no-ser), con el que se relaciona a menudo al Tao, debe interpretarse como la nada o sólo como un vacío, pleno de potencialidades. Esta última formulación termina, al parecer, por imponerse. Kou Houan (siglo V de N. E), expresa: “Las ciencias profanas no comprenden: ellas profesan que..., el Tao es totalmente wou; ¿si el Tao fuera totalmente wou, de qué provecho sería él para los seres (yeou)?” Nótese, que dice totalmente wou, es decir, hay un wou que no es totalmente wou y que podría ser el Tao. Y el mismo autor, agrega luego: “lo que hace la utilidad de los seres es el yeou (ser), lo que les permite ejercerla (yong) es el wou”. (Isabelle Robinet: 1977, pp. 85 et 84). Los versos del Tao Te King que siguen a los dos primeros ya citados, “explicitan” el sentido de lo que afirma Kouo Houan: “Lo sin nombre: origen del Cielo y de la Tierra. Lo que posee nombre la madre de todas las cosas”. Y en otro lugar de la obra: “Toda cosa en el mundo viene al ser a partir del ser (yeou); y el ser viene al ser a partir del no-ser (wou).” (Philosophes Taoïstes Lao Tseu: 1980 p. 43). Es decir, entre el ser que genera a otro ser (otra forma del ser diríamos ahora), hay algo que provoca ese paso, y que no forma parte, ni del ser que produjo el cambio, ni del nuevo ser. Para comprender estas paradojas hay que tomar en cuenta que para el pensamiento chino, no existe el concepto de creación de la nada absoluta. El significado de las afirmaciones precedentes es, a mi juicio que: todo ser (es decir, toda nueva forma del ser), viene al ser por la acción de otro ser, pero el conjunto de esas interacciones que “originan el ser”, proviene del Tao, que es calificado por algunos como la nada y por otros, como algo potencial y misterioso que opera desde el vacío. Lo que está en juego en realidad en la discusión es el carácter cambiante del ser, que es el que origina “nuevos” seres, así como el misterioso factor que opera este cambio universal. En una época cercana al origen del Tao Te King, aparece una distinción filosófica de conceptos, que podría ayudarnos a situar mejor la incógnita del significado del Tao. Se habla de “lo que está al interior de las formas y figuras”, y “de lo que está más allá de las formas y figuras”. Lo primero es lo real, por ejemplo, algo largo o algo corto, algo cuadrado o algo redondo, una cosa blanca u otra negra. Más concretamente, todo lo que es objeto de experiencia sensible, tiene forma y figura y pertenece al mundo real. Además, todas las cosas que se encuentran al interior de las formas y figuras tienen nombres o, al menos, tienen la posibilidad de ser nombradas. Por otra parte, existen, asimismo, universales como: la blancura, la cuadratura, el amor, la envidia y otros, que están situados más allá de las formas y figuras, pero que, no obstante, pueden también ser nombrados. Lao Tse, sin embargo, distingue al Tao de esas dos categorías nombrables y se refiere a Él como lo Innombrable, que forma parte, por cierto, de lo que está fuera de las formas y figuras. El Tao o la Vía de los taoístas es, pues, un concepto de esta especie. El Innombrable Tao, produciría el cambio en el universo y se uniría así de alguna manera con lo que cambia, sin formar parte de ello. No puede confundirse, por lo tanto, con aquello que cambia, aunque está presente de algún modo en todo lo que cambia, pues es el promotor “anónimo” de esos cambios. Como ya lo señaláramos, el Tao “es el resorte de las transformaciones”. Precisamente esas transformaciones, ese paso del ser a otra forma del ser (y no del “no-ser” al ser), que impresionaba intensamente la mentalidad de los pensadores de China tradicional, es lo que los lleva a postular algo desconocido, algo para lo que no encuentran nombre, pues incluso los universales que no poseen forma y figura, pueden ser nombrados y diferenciarse conceptualmente unos de otros, y con mayor razón del Innombrable Tao. Ellos conciben los universales y los expresan en sus escritos, pero les resulta muy difícil comprender qué es el Tao, que intuyen como promotor del paso del “no-ser al ser” y viceversa.“Mirándolo uno no lo ve, se le llama el invisible. Escuchándole, no se le oye, se le llama el inaudible. Tocándole, no se le siente, se le llama el impalpable... Su fase superior no es iluminada, su fase inferior no es oscura. Perpetuo, él no puede ser nombrado, así él pertenece al reino de sin cosas. Él es la forma sin forma y la imagen sin imagen. Él es huidizo e inasequible. Acogiéndolo, uno no ve su cabeza, siguiéndolo, uno no ve su espalda”... (Philosophes Taoïstes, Lao Tseu: 1980, p. 16). No obstante, ese Tao no es el no-ser (wou), es una Vía de transformación de los seres, que opera desde algo semejante al “no-ser” o más bien desde un vacío pleno de potencialidades. Tampoco es un ente creador que saca las cosas de la nada, idea que, como vimos, los chinos del pasado rechazaban. Recordemos que en ciertos argumentos teológicos, se asimila el surgimiento de toda nueva forma original del ser a una creación de la nada, proceso que termina –pasando por una serie de causas contingentes- en una Primera Causa necesaria, que habría “sacado” todo el universo de la nada. Tao, es más bien “el alma” dialéctica de los seres, la Vía por la que ellos transitan transformándose. De todas las traducciones del Tao Te King, los más eminentes sinoístas y lingüistas (como Paul Demiéville, por ejemplo, miembro del Instituto y del Colegio de Francia), reconocen como la más seria aquella realizada por J.J.L. Duyvendak (París 1981). Refiriéndose a esa traducción, Demiéville expresa: ...“se impondrá como la más autorizada de todas aquellas que han aparecido y aparecen sin cesar en todas las lenguas; es a ella a la que habrá que referirse desde ahora, excluyendo a las precedentes”. (Citado en Philosophes Taoïstes: 1980, p. 618 y 619). El común de las traducciones que la preceden, así como muchas posteriores, se esfuerzan por ligar, ya desde los dos primeros versos, el Tao con el concepto de “eterno”, o “de siempre”, o “absoluto” o “el Tao él mismo”, presentándolo como un ente semejante a los dioses monoteístas. Duyvendak, en cambio, escribe: “La Vía verdaderamente Vía es distinta a una Vía constante; los Términos verdaderamente Términos son diferentes a los términos constantes”. Y explica su traducción en una nota: “¿Qué es el Tao? La palabra Tao significa `vía´ Ahora bien, la característica de una vía ordinaria es que ella es inmutable, constante, permanente. Sin embargo, la Vía de la que aquí se trata se caracteriza por la idea contraria: esta vía es la propia transformación perpetua. El Ser y el No-ser, la vida y la muerte alternan constantemente. No hay nada que sea fijo o inmutable. Así pues, un sentido contradictorio es atribuido a la noción de `vía´. De todas las paradojas del Tao Te King ésta es la primera y la más grande”.(J.J.L. Duyvendak: 1981, p.3). Duyvendak, pues, no sólo dialectiza los seres que tienen nombre y figura, a los que llama Términos, sino al propio Tao “eterno” al que define como una Vía cambiante. Distingue así, netamente, al Tao, del significado que le daban la mayor parte de los traductores, que lo presentaban como un ente eterno y creador. Aventurando una interpretación más moderna de aquello que puede haber generado esa noción tan especial y misteriosa promotora del cambio, -que tanta perplejidad produjo en China antigua- pensamos que podría asimilarse a lo que en la actualidad se considera en algunas formulaciones científicas: el desequilibrio, la desigualdad, la asimetría, del universo. Esta idea se la expuse en una carta en 1993 a Edgar Morin, quien en su respuesta me señaló que lo consideraba un punto de vista de gran interés. Es verdad, que todas estas propiedades del universo son para nosotros nombrables y aún, en muchos aspectos, mensurables. Pero, ¿lo eran para chinos que vivieron varios milenios A.N.E? Isabelle Robinet, refiriéndose al Yin y al Yang, e interpretando el pensamiento de China antigua, escribe: “Es la tensión de Uno al Otro lo que explica el movimiento del universo”. (Isabelle Robinet:1996, p. 129). Y el eminente sinoísta Marcel Granet, por su parte, opina del concepto de Tao: “Él anima el juego y se mantiene fuera del juego. Su única regla es el wou-wei, la no-intervención. Uno piensa, por cierto, que él actúa o más bien que es activo, pero en el sentido que, incansablemente, irradia una cierta vacuidad continua. Principio global de toda coexistencia, constituye un medio neutro, propicio, por eso mismo, al flujo y reflujo indefinido de las interacciones espontáneas”. (Granet: 1968, p. 427). Es difícil, pienso, una descripción mejor del desequilibrio, que hoy se piensa impulsa el cambio en el universo. El desequilibrio, la desigualdad, la asimetría, al igual que el concepto de Tao, no son propiedades, que puedan ser directamente percibidas, como la generalidad de las cosas reales, ni situadas en el espacio junto a otras cosas. Constituyen una relación entre cosas y yo diría una relación universal y cambiante, que genera a su vez la inestabilidad de todas las cosas y de sus propiedades, determinando su carácter cambiante y evolutivo. ¿Cómo se expresan estas ideas en la ciencia contemporánea? Prigogine, premio Nóbel de química, opina: “Nuestro mundo, carece de simetría. Predomina en él sobradamente la materia sobre la anti-materia, y es una feliz circunstancia, porque si no, la aniquilación entre materia y anti-materia significaría el fin de todas las partículas con masa... El no-equilibrio es fuente de orden, de coherencia; entre las unidades surgen correlaciones. El no-equilibrio, como origen de orden se presenta ya como uno de los principios más generales que podemos formular actualmente”. (Ilya Prigogine, 1983, pp. 22 y 23). Por su parte, el conocido astrónomo europeo Hubert Reeves, sostiene lo mismo: “El modo de expansión del universo instaura en momentos precisos de la historia cósmica, las fases de desequilibrio gracias a la cuales las fuerzas pueden engendrar la complejidad y la variedad de formas de la naturaleza... Pero para crear la variedad y la diversidad, la acción de esas fuerzas debe ejercerse en condiciones de desequilibrio”... (Reeves, 1986 p. 122). Y también, Edgar Morin, refiriéndose al gran matemático René Thom, señala: “La idea fundamentalmente compleja y rica que aporta Thom es la de ligar toda morfogénesis o creación de forma a una ruptura de forma o catástrofe... Idea metamórfica, la catástrofe no se identifica a un comienzo absoluto y deja abierto el misterio de lo desconocido a-cósmico o proto-cósmico. Ella incluye en si la idea de Acontecimiento y de cascadas de acontecimientos. Lejos de excluir, incluye la idea de desorden y de un modo genésico, puesto que la ruptura y desintegración de una antigua forma es el propio proceso constitutivo de la nueva forma. Ella contribuye a que se comprenda que la organización y el orden del mundo se edifican en y por el desequilibrio y la inestabilidad”. (Morin, 1977, p. 44). Finalmente, también esa idea taoísta de un vacío lleno de potencialidades, que no debe ser confundido con el “no-ser” absoluto, encuentra su equivalente en la ciencia actual. Prigogine-Stengers, refiriéndose a la concepción de Minkowski de un “Universo vacío, de curvatura nula”, señalan: ... “el “vacío” se encuentra aquí definido desde el punto de vista de la mecánica cuántica. El vacío cuántico es lo contrario de la nada: lejos de ser pasivo o inerte, él contiene en potencia todas las partículas. Sin cesar esas partículas surgen del vacío para luego desaparecer”. (Prigogine-Stenger, 1988 p. 162) |
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