René guénon la gran tríada
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CAPÍTULO III CIELO Y TIERRA «El Cielo cubre, la Tierra soporta»: tal es la fórmula tradicional que determina, con una extrema concisión, los papeles de estos dos principios complementarios, y que define simbólicamente sus situaciones, respectivamente superior e inferior, en relación a los «diez mil seres», es decir, a todo el conjunto de la manifestación universal1. Se indican así, por una parte, el carácter «no actuante» de la actividad del Cielo o de Purusha2, y, por otra, la pasividad de la Tierra o de Prakriti, que es propiamente un «terreno»3 o un «soporte» de manifestación4, y que es también, por consiguiente, un plano de resistencia y de detención para la fuerzas o las influencias celestes que actúan en sentido descendente. Por lo demás, esto puede aplicarse a un nivel cualquiera de existencia, puesto que siempre se puede considerar, en un sentido relativo, que la esencia y la substancia, en relación a todo estado de manifestación, son, para ese estado tomado en particular, los principios que corresponden a lo que son la Esencia y la Substancia universales para la totalidad de los estados de la manifestación5. En lo Universal, y vistos del lado de su principio común, el Cielo y la Tierra se asimilan respectivamente a la «perfección activa» (Khien) y a la «perfección pasiva» (Khouen), de las que ni la una ni la otra son, por lo demás, la Perfección en el sentido absoluto, puesto que hay ahí ya una distinción que implica forzosamente una limitación; vistos del lado de la manifestación, son solo la Esencia y la Substancia, que, como tales, se sitúan a un menor grado de universalidad, puesto que no aparecen así precisamente más que en relación a la manifestación1. En todos los casos, y a cualquier nivel que se les considere correlativamente, el Cielo y la Tierra son siempre respectivamente un principio activo y un principio pasivo, o, según uno de los simbolismos más generalmente empleados a este respecto, un principio masculino y un principio femenino, lo que es efectivamente el tipo mismo del complementarismo por excelencia. Es de ahí de donde derivan, de una manera general, todos los demás caracteres, que son en cierto modo secundarios en relación a éste; no obstante, a este respecto, es menester estar atentos a algunos cambios de atributos que podrían dar lugar a equivocaciones, y que, por lo demás, son bastante frecuentes en el simbolismo tradicional cuando se trata de las relaciones entre principios complementarios; tendremos que volver sobre este punto después, concretamente sobre el tema de los símbolos numéricos que se refieren respectivamente al Cielo y la Tierra. S  e sabe que, en un complementarismo cuyos dos términos se consideran como activo y pasivo el uno en relación al otro, el término activo se simboliza generalmente por una línea vertical y el término pasivo por una línea horizontal2; el Cielo y la tierra también se representan a veces conformemente a este simbolismo. Solo que, en este caso, las dos líneas no se atraviesan, como lo hacen más habitualmente, de manera que formen una cruz, ya que es evidente que el símbolo del Cielo debe ser situado todo entero por encima del símbolo de la Tierra: así pues, es una perpendicular que tiene su pie sobre la horizontal3, y estas dos líneas pueden ser consideradas como la altura y la base de un triángulo cuyos lados laterales, que parten del «techo del Cielo», determinan efectivamente la medida de la superficie de la Tierra, es decir, delimitan el «terreno» que sirve de soporte a la manifestación (Fig. 7)1.No obstante, la representación geométrica que se encuentra más frecuentemente en la tradición extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y las formas cuadradas a la Tierra, así como ya lo hemos explicado en otra parte2; sobre este punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de la manifestación (y esto en todos los grados de mayor o menor extensión en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, si no se trata más que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos «especificada» de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y que es el cubo3; y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un carácter eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter eminentemente «estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo. Por lo demás, se puede vincular de una cierta manera esta representación a la precedente, si se considera en ésta la línea horizontal como la huella de una superficie plana (cuya parte «medida» será un cuadrado4), y la línea vertical como el radio de una superficie hemisférica, que encuentra el plano terrestre según la línea del horizonte. En efecto, es en su periferia o en sus confines más alejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la Tierra se juntan según las apariencias sensibles; pero es menester observar aquí que la realidad simbolizada por estas apariencias debe tomarse en sentido inverso, ya que, según esta realidad, se unen al contrario por el centro5, o, si se les considera en el estado de separación relativa necesaria para que el Cosmos pueda desarrollarse entre ellos, se comunican por el eje que pasa por este centro1, y que precisamente los separa y los une a la vez, o que, en otros términos, mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la extensión misma del Cosmos según el sentido vertical que marca la jerarquía de los estados de la existencia manifestada, ligándolos uno a otro a través de esta multiplicidad de estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones por los que un ser en vía de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra al Cielo2. S  e dice también que el Cielo, que envuelve o abarca a todas las cosas, presenta al Cosmos una cara «ventral», es decir, interior, y la Tierra, que las soporta, presenta una cara «dorsal», es decir, exterior3; esto es fácil de ver con la simple inspección de la figura adjunta, donde el Cielo y la tierra, naturalmente, están representados respectivamente por un círculo y un cuadrado concéntricos (Fig. 8). Se observará que esta figura reproduce la forma de las monedas chinas, forma que, por lo demás, es originariamente la de algunas tablillas rituales4: entre el contorno circular y el vacío cuadrado de en medio, la parte plana, donde se inscriben los caracteres, corresponde evidentemente al Cosmos, donde se sitúan los «diez mil seres»5, y el hecho de que esté comprendida entre dos vacíos expresa simbólicamente que lo que no está entre el Cielo y la Tierra está por eso mismo fuera de la manifestación6. No obstante, hay un punto sobre el que la figura puede parecer inexacta, y que corresponde por lo demás a un defecto necesariamente inherente a toda representación sensible: si solo se prestase atención a las posiciones respectivas aparentes del Cielo y de la Tierra, o más bien a lo que les figura, podría parecer que el Cielo está en el exterior y la Tierra en él interior; pero es que, aquí todavía, es menester no olvidar hacer la aplicación de la analogía en sentido inverso: en realidad, bajo todos los puntos de vista, la «interioridad» pertenece al Cielo y la «exterioridad» a la Tierra, y encontraremos de nuevo esta consideración un poco más adelante. Por lo demás, incluso tomando simplemente la figura tal cual es, se ve que, en relación al Cosmos, el Cielo y la Tierra, por eso mismo de que son sus extremos límites, no tienen verdaderamente más que una sola cara, y que esta cara es interior para el Cielo y exterior para la Tierra; si se quisiera considerar su otra cara, sería menester decir que ésta no puede existir más que en relación al principio común en el que se unifican, y donde desaparece toda distinción de lo interior y de lo exterior, como toda oposición e incluso todo complementarismo, para no dejar subsistir más que la «Gran Unidad».CAPÍTULO IV «YIN» Y «YANG» En su parte propiamente cosmológica, la tradición extremo oriental atribuye una importancia capital a los dos principios, o, si se prefiere, a las dos «categorías» que designa por los nombres de yang y de yin: todo lo que es activo, positivo o masculino es yang, y todo lo que es pasivo, negativo o femenino es yin. Estas dos categorías están vinculadas simbólicamente a la luz y a la sombra: en todas las cosas, el lado iluminado es yang y el lado oscuro es yin; pero, puesto que no se encuentran nunca el uno sin el otro, aparecen como complementarios mucho más que como opuestos1. Este sentido de luz y de sombra se encuentra concretamente, con su acepción literal, en la determinación de los emplazamientos geográficos2; y el sentido más general, en el que estas mismas denominaciones de yang y de yin se extienden a los términos de todo complementarismo, tiene innumerables aplicaciones en todas las ciencias tradicionales3. Según lo que ya hemos dicho, es fácil comprender que yang es lo que procede de la naturaleza del Cielo, y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que es de este primer complementarismo del Cielo y de la Tierra de donde se derivan todos los demás complementarismos más o menos particulares; y, por ello, se puede ver inmediatamente la razón de la asimilación de estos dos términos a la luz y a la sombra. En efecto, el aspecto yang de los seres responde a lo que hay en ellos de «esencial» o de «espiritual», y se sabe que el Espíritu es identificado a la Luz por el simbolismo de todas las tradiciones: por otra parte, su aspecto yin es aquel por el que se relacionan con la «substancia», y ésta, por el hecho mismo de la «ininteligibilidad» inherente a su indistinción o a su estado de pura potencialidad, puede ser definida propiamente como la raíz obscura de toda existencia. Desde este punto de vista, se puede decir también, tomando para ello el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo lo que está «en acto» y yin todo lo que está «en potencia», o que todo ser es yang bajo el aspecto en que está «en acto» y yin bajo el aspecto en que está «en potencia», puesto que estos dos aspectos se encuentran reunidos necesariamente en todo lo que es manifestado. El Cielo en enteramente yang y la Tierra es enteramente yin, lo que equivale a decir, que la Esencia es acto puro y que la Substancia es potencia pura; pero solo ellos lo son así en el estado puro, en tanto que son los dos polos de la manifestación universal; y, en todas las cosas manifestadas, el yang no está nunca sin el yin ni el yin sin el yang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de la Tierra1. Si se consideran especialmente el yang y el yin bajo su aspecto de elementos masculino y femenino, se podrá decir que, en razón de esta participación, todo ser es «andrógino» en un cierto sentido y en una cierta medida, y que, por lo demás, lo es tanto más completamente cuanto más equilibrados estén en él estos dos elementos; así pues, el carácter masculino o femenino de un ser individual (si se habla rigurosamente, sería menester decir principalmente masculino o femenino) puede considerarse como resultando de la predominancia del uno o del otro. Estaría naturalmente fuera de propósito aquí emprender el desarrollo de todas las consecuencias que se pueden sacar de esta precisión; pero basta un poco de reflexión para entrever sin dificultad la importancia que son susceptibles de presentar, en particular, para todas las ciencias que se refieren al estudio del hombre individual bajo los diversos puntos de vista desde los que éste puede ser considerado. Hemos visto más atrás que la Tierra aparece por su cara «dorsal» y el Cielo por su cara «ventral»; por eso es por lo que el yin está «en el exterior», mientras que el yang está «en el interior»2. En otros términos, las influencias terrestres, que son yin, son las únicas sensibles, y las influencias celestes, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser aprehendidas más que por las facultades intelectuales. En eso reside una de la razones por las que, en los textos tradicionales, el yin se nombra generalmente antes que el yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica que existe entre los principios a los que corresponden, es decir, entre el Cielo y la Tierra, en tanto que son el polo superior y el polo inferior de la manifestación; esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica de un cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya hindú, donde Prakriti figura igualmente al comienzo de la enumeración de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en efecto, procede en cierto modo «remontando», del mismo modo que la construcción de un edificio comienza por la base y se acaba por el techo; parte de lo que es más inmediatamente aprehensible para ir hacia lo que está más oculto, es decir, que va del exterior al interior, o del yin al yang; en eso, es inverso del punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a las consecuencias, va al contrario del interior al exterior; y esta consideración del sentido inverso muestra efectivamente que estos dos puntos de vista corresponden propiamente a dos grados diferentes de realidad. Por lo demás, ya hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las tinieblas, identificadas al caos, están «en el comienzo», y que la luz, que ordena este caos para sacar de él el Cosmos, es «después de las tinieblas»1; esto equivale a decir también que, bajo este aspecto, el yin es efectivamente antes que el yang2. El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como símbolos lineales lo que se llaman las «dos determinaciones» (eul-i), es decir, el trazo pleno y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los hexagramas del Yi-king, de tal suerte que éstos representan todas las combinaciones posibles de esos dos términos, combinaciones que constituyen la integralidad del mundo manifestado. El primer y el último hexagramas, que son Khien y Khouen3, están formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados; representan pues la plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los demás hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que corresponden así al desarrollo de toda la manifestación. P  or otra parte, estos dos mismos términos yang y yin, cuando están unidos, son representados por el símbolo que, por esta razón, se llama yin-yang (Fig. 9)1, símbolo que ya hemos estudiado en otra parte desde el punto de vista donde representa más particularmente el «círculo del destino individual»2. Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la figura es yang, y su parte obscura es yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el yin no se encuentran nunca el uno sin el otro. En tanto que el yang y el yin están ya distinguidos aunque están unidos (y es por eso por lo que la figura es propiamente yin-yang), es el símbolo del «Andrógino» primordial, puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es también, según otro simbolismo tradicional más general todavía, el «Huevo del Mundo», cuyas dos mitades, cuando se separen, serán respectivamente el Cielo y la Tierra3. Por otro lado, la misma figura, considerada como formando un todo indivisible4, lo que corresponde al punto de vista principial, deviene el símbolo de Tai-ki, que aparece así como la síntesis del yin y del yang, pero a condición de precisar bien que esta síntesis, al ser la Unidad primera, es anterior a la diferenciación de sus elementos, y por consiguiente absolutamente independiente de éstos; de hecho, no puede tratarse propiamente de yin y de yang más que en relación al mundo manifestado, que, como tal, procede todo entero de las «dos determinaciones». Estos dos puntos de vista según los que puede considerarse el símbolo se resumen en la fórmula siguiente: «Los diez mil seres son producidos (tsao) por Tai-i (que es idéntica a Tai-ki), modificados (houa) por yin-yang», ya que todos los seres provienen de la Unidad principial1, pero sus modificaciones en el «devenir» se deben a las acciones y reacciones recíprocas de las «dos determinaciones». |
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